KULTURKAMP SOM ANERKENDELSESKAMP

Den konservative kritik af det liberale demokrati

Af Kasper Støvring, trykt i Kunstkritik og kulturkamp (redigeret af Karen Klitgaard Povlsen og Anne Scott Sørensen), Klim, Århus 2005

En række historiske kulturkampe i de vestlige samfund har drejet sig om et konservativt opgør med det moderne liberale frigørelsesprojekt, som er repræsenteret ved især angelsaksiske, social- og venstreliberale traditioner, senest i form af multikulturalismen. Nye, ikke-materielle konflikter såsom kampen for anerkendelse og behovet for substantielt kulturelt tilhørsforhold, har været medvirkende til at reaktualisere den konservative kulturkritik. Denne kulturkonservatisme, som bl.a. er blevet formuleret af Francis Fukuyama i USA, Roger Scruton i England, Botho Strauss i Tyskland, Alain Finkielkraut i Frankrig og Søren Krarup i Danmark, betragter polemisk liberalismen som en tradition, der har spillet fallit i forhold til de nye konflikter, der angår forhold som nationalisme, universalisme og kulturrelativisme. Disse kulturkonflikter og kulturkampe handler dels om, hvilke – moralske, nationale, etniske, religiøse og historiske – værdier, vi bør leve vores liv efter, dels hvordan man kan bruge de konservative indsigter til at belyse svagheder i det moderne liberale demokrati.

Den thymotiske kamp for konkret anerkendelse

Konservative intellektuelle som de ovennævnte hævder, at den liberale tradition røber en afmagt i forhold til de nye konflikter i vor tid, og at det skyldes, at dens humanitetsidealer ikke tager tilstrækkeligt hensyn til den menneskelige psykologi.[1] Især anses de liberale idealer, som det moderne demokrati bygger på, for at have svært ved at tilfredsstille menneskers og gruppers behov for anerkendelse fra andre individer, kulturer og offentlige institutioner.

Tanken er, at det problem ikke kan løses alene ved hjælp af en retfærdig politisk omfordeling af materielle goder ud fra liberale principper om individers lige værdighed og lige krav på respekt, sådan som f.eks. Axel Honneth (2002) bemærker. Individet er heller ikke tilstrækkelig tilfredsstillet alene ved at blive anerkendt som et retssubjekt, der nyder visse universelle rettigheder: beskyttelse af person og ejendom, bevægelses-, forsamlings-, tale-, og trosfrihed, deltagelse og repræsentation i politiske organer, osv. Problemet har nemlig at gøre med det psykologiske aspekt af anerkendelsen, som er knyttet til det platoniske begreb ”thymos”. Francis Fukuyama (1993) skriver herom:

”Den del af mennesket, som føler behov for at tildele tingene værdi – først og fremmest sig selv, men også folk, handlinger og ting omkring sig. Det er den del af personligheden, som er den grundlæggende kilde til følelserne stolthed, vrede og skam […] Begæret efter anerkendelse er den mest specifikt politiske del af den menneskelige karakter, fordi det er den, der driver mennesket frem til at hævde sig i forhold til andre mennesker, og dermed til Kants tilstand af ”asocial selskabelighed”.” (Ibid.: 180 f .).

Konservative intellektuelle har således peget på, at de liberale principper er svage, fordi de kun kan tilbyde en ren abstrakt anerkendelse af individet som retsperson, ikke en stabil kulturel kontekst, der kan vejlede individet i eksistentielle dilemmaer og gøre dets beslutninger meningsfulde. De liberale principper tilfredsstiller ikke det psykologiske behov for social agtelse, der er af betydning for individets selvværd, og de tager heller ikke hensyn til den thymotiske længsel efter ”hårdhed og tyngde”, efter ”skæbne”, som de tyske kulturkritikere Botho Strauss (2003) og Rüdiger Safranski (1995) har skrevet om.

Ifølge Fukuyama formulerer også de venstreliberale en anklage mod det liberale demokratis mangler. Denne anklage retter sig imod, at lige mennesker får ulige anerkendelse, et misforhold, der skal afhjælpes med materiel omfordelingspolitik ved hjælp af radikale socialliberale reformer. Heroverfor angår den højreorienterede, konservative kritik af det liberale demokrati det forhold, at ulige mennesker får lige anerkendelse. Fukuyama mener, at denne anklage er den mest påtrængende; den går på, at det liberale demokrati fortrænger det behov for selvhævdelse, der ligger i thymos.

Med henvisning til Nietzsches modstilling af det første menneske og det sidste menneske, reflekterer Fukuyama over to modsatrettede tendenser:

”Fælleskabslivets forfald tyder på, at vi i fremtiden risikerer at blive trygge og selvoptagne sidste mennesker uden thymotisk stræben efter højere mål i vores jagt på den private bekvemmelighed. Men den modsatte fare er også til stede, nemlig at vi bliver til første mennesker, der er optaget af blodige og meningsløse pestigekampe denne gang blot med moderne våben.” (Fukuyama 1993: 340).

Truslen mod det liberale demokrati kommer da yderligere af det, Fukuyama kalder ”mangel på afløbsmuligheder for megalothymia”, og når de mangler, risikerer megalothymia – den overdrevne trang til anerkendelse – at vende tilbage i ekstrem og destruktiv skikkelse. Og med udsigten til, at thymos i fremtidens globaliserede verdensorden vil vende tilbage i skærpet, megalothymisk, form, lader Fukuyama det være et åbent spørgsmål, om hans tese om historiens afslutning er gyldig – a propos tesen om civilisationernes sammenstød, som en anden amerikansk konservativ politolog har talt om, nemlig Samuel Huntington (2002):

”Intet regime – intet ”socio-økonomisk system” – er i stand til at tilfredsstille alle mennesker på alle steder. Det gælder også det liberale demokrati. Dette er ikke blot et spørgsmål om den demokratiske revolutions ufuldkomne gennemførelse, altså at frihedens og lighedens velsignelser ikke er nået ud til alle mennesker. Utilfredsheden opstår tværtimod netop, hvor demokratiet har sejret mest fuldkomment: Den er en utilfredshed med frihed og lighed. Således vil de utilfredse altid have muligheden for at starte historien forfra.” (Fukuyama 1993: 346).

Problemet ligger ifølge en sådan analyse i, at den homogene liberaldemokratiske stat sætter spørgsmålet om ”det gode liv” i parentes og i stedet fokuserer på universelle menneskerettigheder som det enkelte individs berettigelse til at få sin forskellighed anerkendt. Ethvert menneske bliver anerkendt, ikke i dets singularitet, men i dets universalitet: Alene fordi det er menneske. Men en sådan lige anerkendelse har ikke nødvendigvis særlig høj værdi, og især ikke-vestlige minoritetsgrupper vil reagere imod at få deres (religiøse) værdier relativeret i et liberalt demokrati, hvor alt principielt står til diskussion og forhandling. Desuden giver neutrale rettigheder ikke nødvendigvis særlig stor tilfredsstillelse, og også den nationale majoritetskultur vil reagere mod det liberale demokrati med dets atomiserende tendenser.

Reaktualiseringen af den tyske retsteoretiker Carl Schmitts forfatterskab og bestemte sider af Nietzsches forfatterskab, har at gøre med, at de konservative kulturkritikere har et kynisk blik for det indskrænkede i den liberale angelsaksiske tradition; den formår ikke at medreflektere det psykologiske niveau i nationale og kulturelle bevægelser i sin teori. Først og fremmest har de konservative tænkere blik for thymos: kampen efter at hævde sig i forhold til andre, den passionerede vilje til at yde fremragende præstationer for derved at bekræfte sin enestående menneskelighed over for andre.[2]

Når adskillige konservative kulturkritikere har talt om behovet for en national sammenholdsfølelse, og når nationalistiske politiske bevægelser og før-moderne, ikke-vestlige kulturer fremfører deres krav i de vestlige liberale samfund, så anses det for at angå en thymotisk kamp for konkret anerkendelse. Det drejer sig altså ikke om omfordelingspolitik og ikke blot om at blive juridisk anerkendt som ethvert andet autonomt subjekt, der nyder universelle rettigheder. For i de samfund, der er ved at blive omdannede til multikulturelle samfund, er den homogene stats universelle anerkendelse ikke tilfredstillende for måske hovedparten af borgerne, der identificerer sig med deres partikulære kultur.

Som Axel Honneth (2002) gør opmærksom på, så er kravet om anerkendelse ikke så meget baseret på universelle principper om retfærdighed, respekt og værdighed, men på en behovspsykologi. Denne opfattelse står i gæld til Hegels analyse af subjektets behov for at blive forstået og anerkendt i sin singularitet: som et partikulært subjekt, som et særligt ”mig”. De nye konflikter i kulturkampen opstår, ud fra en behovspsykologisk vurdering, af, at de vestlige procedureorienterede demokratier neutraliserer de kulturelle tilhørsforhold. Kulturen er ikke politisk relevant i det liberale demokrati, der udelukkende tilbyder en ren abstrakt anerkendelse. Men den liberale fokusering på formelle rettigheder kolliderer med forskellige kulturers krav om at få deres specifikke – nationale, historiske, religiøse og etniske – værdier anerkendt på mere substantielle præmisser.

Behovet for nationalt tilhørsforhold

Fukuyama, Safranski, Botho Strauss og andre konservative europæiske og amerikanske intellektuelle, hvortil også hører filosoffen Roger Scruton (2003), har formuleret en præcis karakteristisk af en tendens, der er opstået i tomrummet efter ideologiernes sammenbrud i 1989. Nemlig, at også mange vesterlændinge formelt, men ikke reelt accepterer alle værdiers ligeværdighed. De ønsker at bekende sig til nationen eller en traditionel religion og dermed forpligte sig på værdier, der både psykologisk og historisk har en dybere fundering end de liberale værdier (ikke mindst den liberale hoveddyd: tolerancen). De er ikke tilfredse med den type anerkendelse, de kan finde i universalismens politiske filosofi og i kantianismens moralfilosofi med dens abstrakte individualisme; men især er de utilfredse med kulturrelativismen, der lærer, at alle kulturer er lige legitime.

Intellektuelle forløbere for kritikken af kulturrelativismen og multikulturalismen findes hos Allan Bloom (1987) og Alain Finkielkraut (1994), der har udstillet et paradoks hos de vestlige multikulturalister: De forsvarer både universalismen og minoritetskulturernes eksklusivitet. Imens deres universalisme retter sig negativt imod de særlige vestlige loyaliteter, bliver deres partikularisme et middel til at forsvare fremmede kulturers loyaliteter. Bag denne inkonsekvens ligger dog en konsekvent bestræbelse på at underminere de vestlige staters nationale loyaliteter, som faktisk understøtter den universelle, liberale form for jurisdiktion.

De forskellige konservative intellektuelle er fælles om at analysere det folkelige behov for et nationalt eller religiøst tilhørsforhold, der i tiltagende grad præger kulturkampen verden over. Herhjemme har senest Ralf Pittelkow (2004) argumenteret for nødvendigheden af en folkelig samhørighed inden for nationalstatens rammer, og han har forsvaret det folkelige ønske om at bevare det nationale kompleks af dansk sprog, dansk litteratur og historie i den danske folkeskole og en statsreligion i den danske folkekirke.

Det tabubelagte spørgsmål om menneskers behov for et nationalt tilhørsforhold blev i Tyskland atter aktuelt, da en kreds af konservative skribenter fra ”det nye højre” udgav den skandaliserede antologi Die Selbstbewusste Nation i 1994 (jf. Schacht og Schwilk 1994). Denne antologi er bygget op omkring Botho Strauss’ (2003) Bukkesang-essay og tæller blandt andre Rüdiger Safranski som bidragyder med et essay om det ondes genkomst. Med udtrykket ”selvbevidst nation” argumenterede de tyske højreintellektuelle for, at bindingen til Vesten ikke blev ført så vidt, at det enestående i den tyske kulturtradition gik tabt. Der var behov for en tysk ”Sonderweg” i åndelige forhold. Man kan – som Safranski (1995) – undre sig over det offentlige hysteri, der udløses, når en håndfuld kulturkritikere forsøger at bane vej for en national selvbesindelse i den vesteuropæiske intelligentsia. For langt mere sprængfarlig er de nationalistiske kampe i Central- og Østeuropa og de kampe for national selvbestemmelse, som kosovoalbanerne, palæstinenserne og israelerne aktuelt udkæmper; Eller man kan pege på de kampe, som mere rabiate grupper – i f.eks. Spanien, Frankrig, Nordirland og på Balkan – kæmper for at opnå selvstyre og for at oprette nationalstater uden mindretalsdominerede områder; eller man kan for så vidt pege på de mange højrepopulistiske nationalistiske bevægelser, der bekæmper indvandringen. Tendensen er den samme: Borgerne kan nå til et punkt, hvor de modsætter sig at leve indenfor sociale rammer, der er værdineutrale. De reagerer med andre ord imod det liberale frigørelsesprojekt.

Den konservative realisme angående den menneskelige psykologi er ofte fraværende hos de liberale intellektuelle. Tillige findes i det liberale frigørelsesprojekt en bestræbelse på at uddrive de irrationelle følelser, som rører sig i det moderne menneske, der trods 200 års oplysning endnu er bevæget og endda opflammet af den gamle religiøse ånd. Det er denne ånd, der ifølge kulturkonservatismen kan føre mennesker til at forpligte sig på faste værdier og leve ud fra overbevisninger, der er formet inden for en ukritisk accepteret – f.eks. national eller religiøs – horisont. At mennesker lever inden for en lukket horisont er også for Nietzsche en betingelse for, at de overhovedet kan være sunde, stærke og skabende. I sin fremstilling af anerkendelseskampen henviser Fukuyama således til Nietzsche som den højrekonservative kronfilosof.

Det er ikke vanskeligt at lokalisere en afmagt eller i bedste fald en tøven hos oplyste liberale intellektuelle, når de konfronteres med konflikter mellem vestlige og ikke-vestlige kulturer i kulturkampen. I et multikulturelt samfund, der er præget af modstridende værdinormeringer, bliver de vestlige demokratiske værdier antastet af fundamentalistiske kulturer. Især ikke-vestlige minoritetsgrupper har en tendens til at tillægge deres egen livsform absolut værdi, og den liberale afmagt i forhold til disse minoriteters krav om særbehandling som led i deres kamp for anerkendelse kan på sigt vise sig at undergrave det liberale demokrati.[3]

De moderne liberale samfund er blevet overordentligt skrøbelige fordi forståelsen for, hvordan disse samfund historisk set overhovedet kunne opstå, er ved at gå tabt. De konservative filosoffer peger hver på deres måde på, at de liberale demokratier ikke er selvbærende og aldrig har været det; forud for deres grundlæggelse fandtes individer, der var bundet sammen i et stabilt religiøst fællesskabsliv, der udsprang af præ-moderne, ikke-liberale traditioner. Liberale samfund er med andre ord afhængige af indre moralske bånd mellem borgerne, som ikke længere eksisterer i samme grad som ved de liberale samfunds grundlæggelse, særligt ved det amerikanske samfunds grundlæggelse.[4]

Konservative intellektuelle er ikke tilbageholdende med at pege på en idékrise i selve multikulti-ideologien: Hvad der ligner åben og tolerant sameksistens mellem forskellige kulturer betyder ifølge de konservative reelt en pulverisering af samfundet i minoritetsgrupper, der barrikaderer sig bag deres egne dogmer, imens ghettoen vokser frem. Borgerkrigen på Balkan er et af de mest voldelige eksempler i nyere tid på kampen for anerkendelse af grupperettigheder på bekostning af de individuelle rettigheder, som i det liberale demokrati beskyttes af staten og garanteres af forfatningen som et fælles gode. Men tendensen er den samme i adskillige vestlige samfund, hvor subkulturer kæmper for dannelse af parallelsamfund med hver deres særregler, der af og til antager antidemokratisk karakter (f.eks. i den såkaldte Kaplan-gruppe i Tyskland, der har arbejdet for indførelsen af den koranske lov, sharia’en, i lokale områder).

Den nationale tradition bør ifølge de kulturkonservative have forrang, og der bør herske et stabilt værdihierarki. De konservative kulturkritikere forfægter stadig de gamle konservative dyder som loyalitet, der førhen kunne få mennesker til at ofre sig for noget, der var større end dem selv og deres nærmeste (f.eks. nationalstatens forfatning), og de henviser til nødvendigheden af patriotisme, social sammenhængskraft og værdifællesskab. Især har Hegels begreb Sittlichkeit spillet en stor betydning, og bl.a. Charles Taylor (1993) har bidraget med en filosofisk reformulering af Hegels sædelighedsbegreb.[5]

Vi står her angiveligt over for det paradoks, at et liberalt samfund kun kan opretholde sig selv sålænge et præ-liberalt, sædeligt forråd af skik og brug samt en uskreven etisk overenskomst mellem borgerne bliver accepteret med selvfølgelighed. Denne opfattelse er både vendt imod multikulturalismen og rettighedsindividualismen. Det liberale anerkendelsesbegreb, der udelukkende fokuserer på det autonome retsindivid, risikerer nemlig at devaluere det konservative begreb om medborgerskab, og i uindskrænket form risikerer de liberale værdier (frihed, åbenhed, lighed) af sig selv at føre til en nedbrydning af disse værdier: Under påberåbelse af ”mangfoldighed” og ”tolerance” legitimeres multikulturalismens nye dogmatisme ved hjælp af en kulturrelativistisk ideologi.[6]

Skal man sammenfatte den konservative diagnose af liberalismens fallit i kulturkampen, så går den på, at det netop er de pessimistiske indsigter og realistiske erfaringer af f.eks. kulturkonflikter, som den liberale tænkning nødvendigvis må lukke ude for at bevare sin idealistiske og optimistiske tiltro til oplysningens potentialer. Hvis man kan tale om en reaktualisering af den konservative kulturkritik i dagens kulturkamp, så skal den ikke forstås som en kamp mod oplysningen, men mod et oplysnings- og frigørelsesprojekt, der er tænkt alt for teoretisk og konstruktivt. En sådan konservativ kulturkritik argumenter for, at et stabilt frit samfund ikke blot skal være retsligt, men også sædeligt integreret: Den kalder på bånd, mening, værdier, rødder, identitet, patriotisme og fællesskab.

Den moderne liberale utopi om individets frigørelse fra slægtens, nationens eller religionens påtvungne identitetsfællesskab videreføres hos liberale europæiske intellektuelle som Jürgen Habermas, der har leveret en på mange måder præcis kritik af de konservative kommunitaristers forsøg på at revitalisere det snævre, organisk fremvoksede ”community”. Men konservative intellektuelle har også længe – lige så præcist – kritiseret den liberale utopi for ikke at have nogen veludviklet sans for menneskets traditions- og anerkendelsesbehov.[7] Det er en kritik, som i dag videreføres i debatten om det grænseløse globale samfund, senest hos Safranski (2003).

Målet er med andre ord at anerkende et folks særlige kultur, men samtidig sikre, at der ikke skabes lukkede parallelsamfund eller en megalothymisk funderet national-metafysisk politik med det mål at fremme aristokratiske ambitioner og krigens heroiske dyder. I 90’erne så man, hvor galt dét kan gå, da serbiske nationalister levendegjorde de gamle myter og mobiliserede de folkelige affekter. Men også i dag er vi flere steder i Europa vidner til voldelige kampe for selvstyrerettigheder på basis af en etno-national identitet.

I sin kamp for danskheden i den verserende hjemlige kulturkamp tematiserer Søren Krarup et bestemt forhold. Forholdet drejer sig om nationalfølelsen, der i dag trives i store dele af også den danske befolkning. Denne følelse vidner om behovet for en hjemstavnsfølelse, for at skabe sig et samlende symbol (nationen) og at høre til på et konkret sted, dvs. i en bestemt autentisk kulturel sammenhæng (jf. Tayor 1992). Det kan ses som et tegn herpå, at der er store problemer med den folkelige opbakning bag EU-projektet, hvor man på basis af en formel forfatningspatriotisme søger at skabe en overnational konstruktion. Som en abstrakt konstruktion er EU-projektet bygget op omkring universelle rettigheder og anonyme mennesker til forskel fra de stabile identitetsgivende fællesskaber i familien, i forenings- og organisationslivet og ikke mindst i nationalstaten, der netop fungerer (hvis de fungerer) i kraft af utvungne kærligheds- eller pligtbånd. Den nationale kultur stigmatiseres imidlertid ofte i den offentlige politiske kultur som diskriminerende i forhold til menneskerettighederne (gennem domstolenes praksis og ved henvisning til juridiske paragraffer og konventioner), imens religiøse kulturer stemples som fanatiske (jf. det franske forbud mod tørklæder i offentlige institutioner). At det liberale retssubjekt er anonymt, men at mennesker kræver at blive anerkendt som stats- og medborgere, der er solidarisk forpligtede på en fælles historie, sprog og kulturel arv, er den tiloversblevne modsætning i det liberale demokrati, som kulturkampen implicit og nogle gange også eksplicit handler om.

Som den amerikanske filosof Michael Sandel (1998) har skrevet i sit opgør med John Rawls og den deontologiske etik, er det menneskelige selv ikke et ”ubundet”, men et ”situeret selv”. At forestille sig en person uden bindende medlemsskaber og uden et tilhørsforhold til et partikulært kulturelt fællesskab, dét er ikke at forestille sig et frit og rationelt individ, men derimod at forestille sig ”a person wholly without character, without moral depth.” (Ibid.: 179).

Den politiske udfordring, der udgår fra kulturkampen, består således i at kultivere nationalfølelsen, så den ikke stivner i nationalchauvinisme. Tilsvarende må thymos kanaliseres ind i rationelle sammenhænge, så den ikke bliver megalothymisk legitimering af en statsform udelukkende byggende på substantielle værdier. Thymos må i stedet nyttiggøres til skabende formål: Kunst, filosofi, videnskab, sport, økonomisk aktivitet, effektiv og kløgtig statsledelse og patriotisme.

Konservativ anerkendelse mellem universalisme og partikularisme

Kulturteoretikerne Scott Lash og Mike Featherstone (2002) diskuterer anerkendelsesbegrebet inden for rammerne af Cultural Studies-traditionen. De tager udgangspunkt i Charles Taylor (1992), hvor Taylor skriver om de to kilder til selvet (”sources of the self”, med titlen på Taylors hovedværk fra 1989): respekt og autenticitet. Tanken er, at ethvert individ både kræver anerkendelse af sin universalistiske subjektivitet (respekt) og sin singulære subjektivitet (autenticitet). Denne intersubjektivt medierede anerkendelse har afgørende psykologisk betydning for individets følelse af selvtillid og selvværd. Manglende anerkendelse kan således gå på vores status som autonome individer og som medlemmer, knyttet til en kollektiv kultur: Vi kan både krænkes i vores universalistiske og i vores singulære subjektivitet. Den første type anerkendelse er overvejende liberal, den anden overvejende konservativ.

Den konservative tradition går (bl.a.) tilbage til Hegel og hans begreb om en før-politisk ”Sittlichkeit”. Det centrale er argumenterne for et sædeligt integreret fællesskab (som i de traditionelle fællesskaber), spørgsmål om det psykologiske behov for social agtelse og kampen for substantielle rettigheder, som angår ”det gode liv”. Denne tradition fordrer en reel anerkendelse af den konkrete ”anden” og de konkrete ”andre”, altså individer defineret ved deres singulære karakter, præstationer, erhverv, osv., og partikulære kulturer, sådan som de faktisk er.

Substantielle rettigheder forudsætter yderligere, at målet for lovgivningen er at gøre borgerne dydige. Det genkalder både kommunitaristernes kritik af lystopfyldelsen i de moderne individualistiske samfund og den konservative kritik af den liberale, kantianske tradition, der overbetoner de procedurale rettigheder og neutrale retfærdighedsbegreber (der især forfægtes hos Rawls, Jürgen Habermas og Ronald Dworkin) på bekostning af borgernes solidariske forpligtelse på delte forestillinger om det gode. Men moderne vestlige forfatninger er netop liberale; de angår rettigheder, der beskytter den enkeltes værdighed (tydeligst i Tysklands og Canadas forfatninger). Den liberale forfatning overlader det til den enkelte borger at afgøre sig for, hvilket liv, det ønsker at leve.

Som jeg har behandlet spørgsmålet om konservativ anerkendelse i det foregående, stilles det afgørende problem allerede af Nietzsche, der problematiserer liberalismens universelle anerkendelsesbegreb (”isothymia”). Fukuyama har formuleret det på følgende måde: En anerkendelse, der kan universaliseres, bliver uundgåelig nivelleret og er derfor ikke værd at eje, for anerkendelsens kvalitet er netop vigtigere end dens universalitet (jf. Fukuyama 1993: 314 f .). Det var også den højrekonservative anklage mod den moderne egalitarisme: Når ulige mennesker får lige anerkendelse trivialiseres og svækkes anerkendelsens værdi; selve universaliseringens målsætning tilfredsstiller ikke thymos, for den gør formel lighed til det afgørende moment i anerkendelsen.

Dertil kommer, at det liberale demokrati aldrig har besvaret romantikkens udfordring tilfredsstillende: Anerkendelse bør i særlig grad gælde det partikulære sociale bånd i individets identitetsdannelse, hvori individet ikke kun anerkendes som et ”jeg” i et univers af ligeværdige ”jeg’er”, men som et særligt ”mig”. Faren ved dette herdersk inspirerede anerkendelsesbegreb er imidlertid kulturrelativismen, der baner vejen for multikulturalismens alles kamp imod alle, hvor isolerede grupper pukker på deres rettigheder.

Fukuyama antyder hen imod afslutningen på Historiens afslutning, at kultursammenstød viser, at historien ikke er slut. Fremvæksten af fundamentalistiske kulturer og voldelige anerkendelseskampe på et tidspunkt i historien, hvor den europæiske civilisations moralske selvtillid er dalende i forhold til fremmede kulturer, skaber nye historiske konflikter. Disse konflikter kan antage karakter af en kulturkamp mellem en vestlig civilisation og – især – en muslimsk civilisation, som Samuel Huntington (2002) spår. Eller de kan opstå som en kulturkamp inden for de vestlige, multikulturelle samfund.

Bidragyderne til Lash og Featherstone (2002) er for hovedparten enige om at afvise de radikale former for multikulturalisme, fordi de medfører polariseringer og forkastelse af et fælles værdigrundlag. Axel Honneth peger i forlængelse af Charles Taylor på nødvendigheden af at skride fra intersubjektiv anerkendelse til solidaritet, fællesskab. De påpeger dermed et behov for en medieret og civil intersubjektivitet, altså for sædelighed som et kritisk korrektiv til den individualistiske og gruppeorienterede rettighedstænkning. Men for Taylor (1992) bør den kulturelle dimension ikke opfattes monologisk, sådan som de konservative fortalere for den vestlige kanon, f.eks. Allan Bloom, angiveligt gør det med deres forsvar for en kanonisk monokultur (jf. også den aktuelle diskussion herhjemme om indførelse af bindende læseplaner). For Taylor bør multikulturalisme derimod forstås dialogisk: Vi kan kun dømme andre kulturer, hvis vores horisonter smelter sammen.

Spørgsmålet er dog, om dette svar er tilstrækkeligt i dag, hvor multikulturalisme bliver en legitimering for udstrakt anerkendelse af visse grupperettigheder, der medfører en problematisering af det liberale demokratis støttepiller. Når disse støttepiller – sekularisme, kønnenes ligestilling, individets retssikrede frihed, uafhængig og kritisk tænkning, folkestyre og loyalitet over for fællesskabet af frie borgere i den demokratiske retsstat – nedsænkes i kulturrelativismens syrebad, skyldes det, som bl.a. Roger Scruton (2003) antyder, en svækkelse af den vestlige selvfølelse. Multikulturalisme betyder reelt en udspaltning af det sociale bånd i atomiserede subkulturers kamp for anerkendelse: Offentligheden bliver en slags neo-hobbesk alles kamp imod alle-slagmark, og derfor bliver kampen for anerkendelse i den ”flydende modernitet” en ”great war of recognition” – med titlen på Zygmunt Baumans (2002) essay.

Om det er den universelle eller partikulære – eller en medieret – form for anerkendelse, der i fremtiden vil vinde frem, så viser kulturkampen under alle omstændigheder netop, at den også er en kamp om kulturbegrebet, f.eks. den abstrakt-almene Kultur over for de konkrete og historisk givne kulturer, universalisme over for partikularisme.

Endelig kan disse temaer fortolkes inden for den klassiske konservative sondring mellem kultur og civilisation, som også Lash og Featherstone (2002) omtaler. Værdighed og respekt knyttes til civilisation, imens autenticitet knyttes til kultur, som ikke kun er et offentligt, men også et privat anliggende. Autenticitet handler om at trække på især de sproglige ressourcer i den partikulære kultur, og det går tilbage til Herders forestilling om, at ethvert folk har en ”ægte” måde at udtrykke sin menneskelighed på. At individet som medlem deler en fælles kultur på den moderne individualiserings betingelser er grundlaget for det sociale bånd; det skaber nemlig en gensidighed, hvor man underordner sig et fælles gode.

Det er også på dette værdigrundlag, at patriotismen bliver til, altså en delt overbevisning om, at nationen er udtryk for en folkelig enhed. Det sidste argument for nødvendigheden af patriotisme: viljen til at risikere livet for hinanden i en kamp, kan ikke fremkaldes og forklares ud fra civilisationsdimensionen i anerkendelsen, men kun ud fra det partikulære bånd af kollektiv identitet og kultur (fra familien i det små til det lokale liv og nationen i det store). Her er det stærke nationale sammenhold i USA på mange måder forbilledlig, hvis man forfægter et konservativt begreb om patriotisme; det amerikanske folk er i den forstand sande patrioter, der accepterer at yde store menneskelige ofre for det nationale fællesskab. Det viser krigene i Kosovo, Afghanistan og Irak samt den selvvalgte rolle som verdens terrorbekæmper og politibetjent.

Imidlertid er det sociale bånd på vej til at blive nedbrudt i vores globale, postindustrielle og informationsteknologiske samfund. Det er udgangspunktet for Lash og Featherstones (2002) problematisering af forestillingen om et fælles socialt bånd. Dette bånd drejer sig ikke længere om konsolideringen af en anerkendelsesbaseret national kultur, men kommer i stedet til at dreje sig om alle de forskellige krav om anerkendelse, der fremsættes af en mangfoldighed af kulturer. Derfor bliver anerkendelsesspørgsmålet radikalt forvandlet fra at have været et spørgsmål om anerkendelse af det samme til en anerkendelse af forskellighed. Af samme grund bliver den afgørende kulturkamp både herhjemme og i en international sammenhæng til en regulær anerkendelseskamp.

Hvis vi følger Cultural Studies-traditionen er reaktualiseringen af den konservative kulturkritik og kritik af det liberale demokrati allerede selv ved at blive forældet. Lash og Featherstone skriver således konkluderende:

”The irony is that the issue of recognition has been posed by social and cultural theory precisely at the point in time that recognition is in decline, precisely when the nationstate, the human (as we know it) and the social bond are in perhaps terminal decline […] Recognition, as stability, becomes problematized only as the flows, the flux of becoming or difference are emerging as pervasive.” (Lash og Featherstone 2002: 17).

Forskellighed er her blevet til strøm, bevægelse, tilblivelse, altså til den stadige proces, der præger den globale informationsorden, hvor menneskets psykologi medieres af det maskinelle ”flow”, og identitetsdannelse derfor bliver hybrid og flydende. Det betyder, at anerkendelsesbegrebet yderligere må omdefineres; det konservativt inspirerede begreb om intersubjektiv anerkendelse kan ikke længere komme til sin ret.

Litteratur:

Bauman, Zygmunt 2002: ”The Great War of Recognition” in Lash, Scott and Mike Featherstone (eds.) Recognition & Difference. London : Sage

Bell , Daniel 1978 (1976): The Cultural Contradictions of Capitalism. New York : Basic Books

Bloom, Allan 1987: The Closing of the American Mind. New York : Simon and Schuster

Finkielkraut, Alain 1994 (1987): Tankens forræderi. Halden: Cappelen

Fukuyama, Francis 1993 (1992): Historiens afslutning og det sidste menneske. Kbh.: Gyldendal

Honneth, Axel 2002: ”Recognition or Redistribution?” in Lash, Scott and Mike Featherstone (eds.) Recognition & Difference. London : Sage

Huntington, Samuel P. 2002 (1996): The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. London: The Free Press

Krarup, Søren 1968: Demokratisme. Kbh.: Gyldendal

Krarup, Søren 2001: Kristendom og danskhed. Højbjerg: Hovedland

Langslet, Lars Roar (ed.) 1965: Konservatismen fra Hume til i dag. Oslo : Munksgaard

Lasch, Christopher 1995 (1993): The Revolt of the Elites. New York : Norton

Lash, Scott and Mike Featherstone 2002: ”Recognition and Difference” in Lash, Scott and Mike Featherstone (eds.) Recognition & Difference. London : Sage

Mann, Thomas 1956 (1918): Betrachtungen eines Unpolitischen. Frankfurt am Main : S. Fischer

Nietzsche, Friedrich 2002 (1886): Hinsides godt og ondt. Frb.: Det lille forlag

Nietzsche, Friedrich 1993 (1885): Således talte Zarathustra. Kbh.: Lindhardt og Ringhof

Pittelkow, Ralf 2004: Forsvar for nationalstaten. Kbh.: Lindhardt og Ringhof

Sandel, Michael J. 1998 (1982) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge : Cambridge University Press

Safranski, Rüdiger 1995: ”Die Sehnsucht nach Härte und Schwere” in Michael Krüger (ed.) Akzente årg. 42, nr. 3. München: Carl Hanser

Safranski, Rüdiger 2003: Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch?. München: Carl Hanser

Schacht, Ulrich, Heimo Schwilk (eds.) 1994: Die Selbstbewusste Nation. Berlin : Ullstein

Schmitt, Carl 2002 (1932): Det politiskes begreb. Kbh.: Hans Reitzel

Scruton, Roger 1990: ”In Defence of the Nation” in Clark, J.C.D. (ed.) Ideas and Politics in Modern Britain . London : Macmillan

Scruton, Roger 2003 (2002): The West and the Rest. Wilmington : ISI Books

Strauss, Botho 2003 (1993): ”Tiltagende bukkesang” in Adam Wagner (ed.) Nomos årg. 1, nr. 1. Valby

Støvring, Kasper 2004: Blivende værdier. Kbh.: Lindhardt og Ringhof

Sørensen, Villy 1961: Hverken-eller. Kbh.: Gyldendal

Taylor, Charles 1993 (1979): Hegel and Modern Society. Cambridge : Cambridge University Press

Taylor, Charles 1992: Multiculturalism and ”The Politics of Recognition”. Princeton: Princeton University Press

Vad, Poul 2001: ”Kulturradikalismen og modernitetens suppedas” in Holm, Isak Winkel, Frederik Stjernfelt (eds.) KRITIK nr. 153. Kbh.: Gyldendal