Kasper Støvrings kronikker og kommentarer

68’er-oprøret, der har 40-års jubilæum i disse dage, betød en frisættelse af mennesket. Men mennesket er et risikabelt væsen, et ”ondt” væsen. Derfor må man modsat 68’erne reagere institutionsvenligt på friheden. Institutioner tilbyder nemlig måder at kultivere mennesket, så man kan få noget godt ud af det.

Var individets frigørelse fra det gamle samfund med dets faste normer af det gode eller af det onde? Svaret afhænger af, om man opfatter mennesket som netop godt eller ondt.

Den franske oplysningsfilosof Rousseau var på mange måder 68’er-oprørets egentlige guru. Ifølge Rousseau er mennesket fundamentalt godt af naturen, men fordærvet af sociale omstændigheder, der gør det ondt. Hvis vi som 68’erne følger Rousseaus opfattelse, er frigørelsen af det gode. For al elendighed skyldes samfundets undertrykkende normer og institutioner, og selv det fredeligste menneske kan blive krigerisk af at blive undertrykt.

Denne idealistiske ide om en harmonisk naturtilstand strider dog mod oparbejdet biologisk og historisk viden. Rousseaus menneskesyn er imidlertid ikke kun forkert. Det er også kritisabelt. For det undskylder og bortforklarer menneskets onde handlinger med henvisning til dårlige sociale forhold. Dermed banes der vej for socialterapi: ondskaben skal udryddes én gang for alle, og mennesket skal under behandling, så det kan blive et godt menneske.

Det indebærer, at man antaster menneskers ret til at være i fred, og at man sygeliggør mennesker med en anden livsform. De stemples som ”reaktionære”, ”nationalister”, ”chauvinister”, ja, fortsæt selv listen. Der var meget af dens slags moralisme og formynderi 68’er-oprøret. Dertil kom virkelighedsfornægtelsen. 68’erne ville ikke indse, at f.eks. aggression er nedfældet dybt i menneskets natur.

68’erne havde ret i enkelte dele af deres kritik, men tog fejl i det store på grund af det underliggende menneskesyn. Mennesket er ikke godt, men ”ondt” af natur. Det vil sige risikabelt og ufuldkomment. Det onde benævner således det illusionsløse forhold, at mennesker må leve med risici. Mennesker har nemlig friheden til at ødelægge sig selv og hinanden, som den tyske filosof Rüdiger Safranski har skrevet.

At mennesket er ondt skyldes også, at det er drevet af ønsket om magt. Dem, der skyr magtkampen, overvinder ikke deres magtvilje. Skal man være grov, kan man sige, at de blot lyver sig bedre, end de er af naturen. Et ”fredeligt” samfund, som var 68’ernes utopi, ville derfor blive præget af det totale hykleri.

Tanken om, at ondskaben udspringer af noget elementært ved menneskets natur står også i modsætning til en anden arv fra 1968. Nemlig en opfattelse, der kaldes ”humanistisk”, men i virkeligheden ikke er det.

Ifølge denne opfattelse er ondskaben ikke en selvstændig drift i mennesket, men ligger derimod i kapitalismen, imperialismen, fundamentalismen, nationalismen eller i andre overordnede kategorier. Men det er en anti-humanistisk konstruktion, der uddriver det enkelte menneskes vilje og dermed også ansvar og skyld. Og selve det onde er i denne konstruktion blevet opløst i et samspil af en uendelig række sociale faktorer.

Det er derfor nødvendigt at minde om, at frihed, skyld og ansvar er uløseligt forbundet. Man kan, som Safranski engang har sagt, ikke hylde det kreative i friheden og erklære friheden ukrænkelig for dernæst at forklare den væk, når man møder konsekvenser af den, man ikke bryder sig om. Så fratager man mennesket dets myndighed og værdighed, og gør det til et offer for omstændighederne. Og man udviser i øvrigt manglende konsekvens i synet på kriminalitet og andre sociale patologier. Hvem kan benægte, at det også er en arv fra 1968?

Eftersom menneskets natur ikke uden videre kan forandres og forbedres, kan konflikter og sociale misforhold heller ikke sådan fjernes. Denne realistiske erkendelse indebærer, at man må besinde sig på menneskets begrænsning. Det enkelte menneske ved ikke altid, hvad der er bedst for sig selv, og handler derfor heller ikke altid rationelt, hensigtsmæssigt, medmenneskeligt og forudsigeligt.

Man skal derfor være varsom med at nedbryde skrankerne for menneskets livsudfoldelse. Læren fra 1968 er netop, at frigørelsen fra de snævre moralske normer og etablerede institutioner kan slå om i en ny undertrykkelse. Ikke blot i en totalitarisme som den, mange unge revolutionære dyrkede. Men også i anarkisme, forfald og almindelig forfladigelse. For slet ikke at tale om vold og terror – fra Blekingegadebanden til de autonome i dag.

Man må altså besinde sig på, at mennesket må lære at leve med risici, eftersom man ikke kan udrydde det onde, der netop følger friheden som dens skygge. Man må i stedet forsøge at begrænse de risikable forhold på bedst mulig vis.

Målet må være at udvikle bolværk mod de revolutionære udskridelser som dem, der fandt sted i 1968. Midlet kan være en dannelsesidé om forfinelsen af menneskets karakter og et forsvar for det alment dannende, ”borgerlige” universitet og andre etablerede lærdomsinstitutioner.

Det indebærer også en stram justits og et værn om ordensstaten. For det kræver stærke sociale normer at tæmme menneskets vilde natur, der slumrer under den civiliserede anden natur, under fornuftens dyder og den borgerlige anstændighed. Det kræver også stærke institutioner, der kan sikre staten og dens borgere, der altid er udsatte for trusler. Staten skal tillige sikre, at borgerne ikke forgriber sig på hinanden i en alles kamp mod alle.

Så det positive alternativ til 68’er-ideologien er det, jeg vil kalde en institutionskonservatisme. I historiens løb har stat, kirke, familie, skole, nation, frivillige foreninger og sågar venskaber fungeret som institutioner, der kultiverer menneskets naturlige ressourcer, som – ukultiverede – er en trussel mod samfundets orden.

Statslige institutioner har i kraft af et magtmonopol beføjelser til at sikre ro, orden og overholdelse af lovene samt midler til at regulere menneskers indbyrdes forhold; skolen forsøger ved hjælp af dannelse at kultivere menneskets kreativitet til noget frugtbart; nationen skaber tillid på tværs af sociale skel; familien indlærer gennem opdragelse barnet sociale normer; og kirken sørger med moralske påbud og forbud for at binde og forpligte individet, så det bidrager til fællesskabet.

Religionen giver også aflastning i form af tilgivelse og tilbyder i det hele taget måder at leve med det farlige potentiale i mennesket. De forskellige udslag af menneskets kultiveringsbestræbelser – politik, religion og kultur – er simpelthen redskaber til at domesticere den latente ondskab.

Kulturkritikere har ofte peget på, at normopløsning – tabet af den gamle pligtkultur – medfører et større spillerum for menneskets onde tilbøjeligheder. Når gamle hierarkier brydes ned, opstår der ikke et magtfrit rum. Hierarkier bliver derimod mere uigennemskuelige, og karismatiske ledere vil hurtigt sætte sig på magten. Præcis som det skete efter oprøret i 1968. Ungdomsoprørerne blev hurtigt systemets forvaltere og forkyndte med stor selvretfærdighed den rette, marxistiske ortodoksi.

Opgaven er derfor at søge at genskabe en moralsk orden i samfundet. Hertil tjener de traditionelle institutioner, hvis værdi er blevet bekræftet af deres historiske levedygtighed. De inkarnerer normer og omgangsformer, der er blevet forfinede og justerede over tid.

Heri ligger også betydningen af autoritet, pligt og ansvar for fællesskabet, som er indholdet i den etik, der er knyttet til institutioner. Denne etik lærer, at den enkeltes projekter bliver knyttet til en større fælles målsætning ved at indgå i institutioner. For mennesker vokser sammen med andre ved at få betroet nogle fælles opgaver og ved at efterleve de handlingsapeller, der udgår fra institutionen. Ikke mindst kan institutioner kanalisere menneskets kreativitet og dermed potentielle destruktivitet ind i opbyggelige former.

Mennesket eller jorden?

Af Kasper Støvring, i Weekendavisen 17/4-08

Langt de fleste mener, at den økologiske dagsorden helt naturligt, så at sige, hører hjemme på venstrefløjen. På højrefløjen er man decideret skeptisk over for økologi. Af samme grunde forundres mange på begge fløje over den borgerlige regerings pludselige omsorg for økologi, for natur- og miljøbevaring.

Det forunderlige ligger imidlertid alene i den pludseligt indtrådte omsorg; ikke i omsorgen som sådan. For økologi er faktisk en borgerlig mærkesag. Eller mere præcist: det er en konservativ mærkesag.

Hvis man kender sin konservative kanon, burde man vide, hvad jeg taler om. Engelske filosoffer som Roger Scruton og John Gray, franskmanden Alain de Benoist og danske Per Stig Møller har alle talt for økologi. Dertil kommer en række erklæret venstreorienterede, der formulerer en økologisk konservatisme. Det gælder blandt andre Thorkild Bjørnvig og Villy Sørensen.

Også mellemkrigstidens radikale konservative var økologer. Naturen leverer i hele sin sublime vælde stof til livets intense og ekstatiske øjeblikke af meningsfylde, de såkaldte ”Spitzenaugenblicke”, som det hed.

Højrefløjens økologiske ideer artikuleres ofte i forlængelse af den irske filosof Edmund Burkes tanker om en generationskontrakt mellem de døde, de levende og de endnu ufødte. Denne sans for at være del af noget større, der overskrider det enkelte individ og den nulevende generation, er simpelthen betingelsen for en dybere ansvarsfølelse og dermed for villigheden til at give afkald på tilfredstillelsen af vores umiddelbare behov af hensyn til andre. Som med samfundet har vi taget naturen i arv, og vi er forpligtede på at føre den uspoleret videre til kommende generationer.

Hvis vi ikke er i stand til at yde ofre og tøjle vores grådighed, lyster og overforbrug, vil prisen være en økologisk krise, som fremtidige generationer kommer til at betale.

Den store forundring over, at økologi også hører hjemme på højrefløjen, har sin forklaring: Det er venstrefløjen, der her, som andre steder, har overtaget en oprindelig konservativ kulturkritik. Og økologi er i sin oprindelse en romantisk-konservativ idé, kritisk vendt imod den moderne civilisation.

Engang var venstrefløjen erklæret anti-økologisk. Det gjaldt f.eks. kulturradikalismen. Hvad sagde Otto Gelsted, kulturradikalismens chefideolog? ”Naturen, det billige skidt”, sagde han. Og Poul Henningsen om naturfredningsforeningen? ”Hjemsted for reaktion og naturnazisme”.

Ideen om, at mennesket må gribe forandrende ind i naturen, ligesom det overleverede må destrueres, for at det nye kan opstå, skyldes en positiv holdning til en radikal omformning af det bestående. Venstrefløjen er progressiv og moderne: lys over land, ud med alt det gamle ragelse og alle de romantiske ideer om både kulturarv og naturbevaring. Det er ren nostalgi og reaktion. I modsætning hertil er den økologiske tanke konserverende af ”natur”.

At kulturradikalismen var miljøbevaring fjendtlig stemt, skyldtes dens iboende progressive humanisme: Alt, også naturen, er til for menneskets skyld. Naturen er en gratis ressource, man kan trække ubegrænset på, eller den er fremskridtets fjende, der skal beherskes. Hvis naturfredning overhovedet kommer på tale, skal det være for menneskets skyld og derfor indrettes på menneskets rationelle interesser – i den negative betydning af snævre interesser: egoisme, konsum og lystopfyldelse uden moralske bindinger.

Når mennesket ikke har forpligtelser over for sådan noget som natur og kulturarv, herunder landskabsbevaring, er det bl.a. fordi, kulturradikalismen ikke opererer med en generationskontrakt. Mennesket anskues i stedet abstrakt som løsrevet fra tid og sted. Samtidig er det overalt menneskelige målestokke, der afgør kulturradikalismens forhold til verden. Det gælder også forholdet til naturen.

Den konservative, økologiske tænkning indvender herimod, at mennesket ikke er bundet til udelukkende at erkende og leve efter sine egne interesser, når det forholder sig til omverden. Men naturen kan for den kulturradikale aldrig blive det helt anderledes, det Andet, som mennesket kan regenerere ved.

Universalismen forstået som ophævelsen af tid og sted udgør sammen med rationalismen en fællesbund i kulturradikalismen, og den rummer derfor også følgende grundantagelser: Naturlighed er en forhindring for fremskridtet; teknik og videnskab består i naturbeherskelse; ubegrænset vækst er betingelse for velfærd; og jorden står i menneskets tjeneste. At naturbeherskelse kan resultere i klimamanipulation og udnyttelse af naturressourcer, og at velfærd i kapitalismens epoke bliver til forbrugerisme, synes at stå uden for kulturradikalismens fremskridtsoptimistiske horisont.

Alle disse antagelser står følgelig i modsætning til en økologisk konservatisme, der fokuserer på ligevægten mellem menneske og natur; på de begrænsede naturressourcer; på en holistisk videnskab, det vil sige en erkendelse af naturens egne lovmæssigheder, dens formålsrettethed og hensigtsmæssighed; og på en revision af normerne for økonomisk vækst. Økologi forstås her som en idé om det personlige og sociale livs helhed i samhørighed med den omgivende natur.

Naturen er ikke kun det materiale, mennesket bearbejder til kultur. Dét er præcis rationalismens begreb om en natur, der i uendelig omfang står til rådighed for menneskets udnyttelse. Naturen er også de overordnede sammenhænge, som den kulturelle bearbejdelse udfolder sig inden for, og som kulturen ikke kan frigøre sig fra uden selv at gå til grunde.

Dét er et konservativt naturbegreb – og i øvrigt også Villy Sørensens, der ellers gerne går for at være kulturradikal. Han skriver i sin økofilosofiske bog Uden mål – og med fra 1973:

”Der gør sig nu engang lovmæssigheder gældende i naturen, der ikke kan krænkes uden at den naturlige balance forstyrres, og det samme må formodes at gælde for mennesket, såsandt det […] ikke kun er et kulturelt, men også et biologisk væsen […] Der er værdier i livet, som tilfældigvis er opstået før naturvidenskaben, der er betingelser for at det kan leves; vi kan ikke vilkårligt ’vælge’ hvad vi vil gøre til højeste værdier; det er nødvendigt at søge dem i de grundvilkår, som vi ikke kan sætte os ud over.”

Villy Sørensens naturbegreb, som han i øvrigt eksplicit henter fra stoikeren Seneca, baserer sig på ideen om, at overtrædelsen af naturligt givne værdier slår negativt igen. Men der ligger en positiv værdi bag. Det er med andre ord et dybdeøkologisk begreb om naturen som livsgrundlaget, den konservative forfægter. Naturen er en absolut instans, der sætter nogle grænser for vækst og menneskelig beherskelse.

Det er ikke blot kritisk vendt imod kapitalismen og den postmoderne relativisme, der siger, at alt er socialt konstrueret (også mennesket har en natur med særlige behov, der gør krav på tilfredsstillelse). Det er også vendt imod socialistiske og materialistiske teorier; de siger, at alt er historisk, økonomisk og socialt bestemt, og at der derfor ikke findes et punkt uden for kulturen, hvorfra man kan kritisere den (mennesket kan derfor tilpasses hvad som helst).

Natursynet er i den dybdeøkologiske konservatisme funderet i en idé om selve tilværelsens væsen, hvis man skal sige det lidt skarpt. Naturen opfattes nemlig som en ekstrakulturel størrelse, som en biologisk determinisme, der bestemmer menneskets livsudfoldelse fra fødsel til døden og i sidste ende også betinger menneskeartens overlevelse.

Der er tre andre konservative temaer ved siden af ideen om generationskontrakten og ideen om naturen som livsgrundlaget, der knytter an til en økologisk dagsorden på højrefløjen. Nemlig organismetanken, sansen for stedets betydning og kritikken af fremskridtstanken.

Organismetanken bygger på en analogi mellem menneskets og samfundets sundhed. Menneskets fysiske sundhed afhænger af, at der er den rette balance i kroppen (salt-, mineral-, hormonbalancen, osv.); tilsvarende gælder det for samfundet, at ligevægt er et dynamisk samspil mellem en lang række faktorer.

At en etableret institution har en latent funktion i samfundet vil sige, at den – for at tale metaforisk – på skjult vis virker som et vitalt organ i det fremvoksede sociale legeme. Den konservative opfattelse af samfundet som en levende organisme har ganske vist været misbrugt i historiens løb. Men organismetanken bør forstås som en metafor for den sociologiske indsigt, at sociale institutioner funktionelt er gensidig afhængige. Det betyder, at hvis man reformerer én institution, kan det få uforudsete negative konsekvenser for andre institutioners evne til at fungere positivt.

For konservative får denne indsigt en række praktiske konsekvenser. Den første er, at politikere skal være varsomme med at lave radikale indgreb i det civile samfund. Samfundet er jo netop vokset naturligt frem gennem en lang historisk udvikling. For nogle har den ukontrollerede indvandring været med til at bryde den organiske vækst og forstyrre samfundets skrøbelige økosystem. For andre har statslig intervention med kunstige subsidier været med til at ødelægge det frie markeds spontane orden.

Den anden konsekvens af organismetanken er, eller kan være, at det organisk og økologisk velfungerende ligevægtssamfund opdeles i små lokale enheder. Disse lokale samfund er også voksede frem nedefra og tåler ikke indgriben fra den kunstige, bureaukratiske statsorganisation.

Nogle konservative har i den sammenhæng historisk knyttet an til en romantisk tanke om det elementære liv i pagt med naturen. Andre opererer med en særlig kommunitaristisk samfundsmodel, hvor det konkrete sted bliver afgørende. Følelsesmæssig tilknytning til det særlige sted på jorden, hvor man hører hjemme, er betingelsen for, at man for alvor kan engagere sig i den økologiske dagsorden. For hvis man ikke føler ansvar for det sted, man lever, er man sjældent villig til at beskytte det.

Det er klart, at denne tanke står i grel modsætning til venstrefløjens ideal om et globalt fællesskab. Det ideal er for den højreorienterede en ren abstraktion og derfor ude af stand til at motivere borgerne til at engagere sig økologisk. Mennesker er nu engang gjort af kød og blod, og de har derfor særlige loyaliteter og begrænsede tilknytninger, der kun kommer til udfoldelse politisk i nationalstater og socialt i mindre samfund.

Et helt afgørende element i en økologisk konservatisme er kritikken af fremskridtstanken. Den baserer sig på en cyklisk udviklingstanke: Naturens evige cyklusser bryder med fremskridtstroens lineære tidsopfattelse. At naturen har sin egen cyklus bliver ofte fortrængt i en moderne civilisation, der har en konstant forventning om det fremskridt, som videnskab og teknologi forjætter.

Den cykliske tanke fordrer en besindelse på, at der i tilværelsen findes elementære vilkår, der sætter en grænse for menneskets evne til at beherske sin omverden. Og det vil også sige naturen. Der findes naturligt givne grundvilkår, vi ikke kan sætte os ud over, fordi vi selv som menneskelige væsener er en del af naturen.

Den konservative tanke knytter her an til en kritik af væksten og de to dominerende ideologier, der legitimerer den. Ifølge både liberalismen og socialismen er fortsat vækst en betingelse for henholdsvis demokratisk og socialistisk udvikling. Men ifølge konservatismen er der grænser for vækst og dermed grænser for disse ideologiers gyldighed. Ofte kobles denne grænsetanke i økologiske sammenhænge sammen med en kritik af en fremskridtstro, der gør materialistiske fremskridt til udviklingens mål. Når produktionen bliver et mål i sig selv, fører det til en rovdrift på de naturlige ressourcer.

Den socialistiske og liberalistiske vækstideologi betragter den psykiske behovsudvidelse som en følge af den materielle vækst: jo mere den ydre natur beherskes, jo flere behov vil mennesket få, og jo mere udviklet vil menneskets indre natur blive. Mennesket bliver mere og mere frigjort, og får tilfredsstillet flere og flere behov.

Sådan lyder fremskridtstanken. Men storforbruget af stimulanser og beroligende medikamenter synes at vise, at den materielle nød i de gamle dages mangelsamfund er blevet afløst af en psykisk nød i “overflodssamfundet”. Sådan lyder den konservative kritik af selvsamme tanke. Vækstideologien bekræftes ganske vist økonomisk af forbrugersamfundet, der skaber stadig nye behov for forbrugsgoder; men den undergraves biologisk af utilfredsheden og den psykiske nød i de rige samfund.

Mennesket har nemlig fundamentale ikke-materielle behov, som tilfredsstilles dårligt i disse samfund; og forureningen sætter samtidig grænser for, hvor meget mennesker kan forandre naturen ved at udnytte den. At usunde miljøer skader menneskets biologiske organisme og gør det sygt er derfor ifølge konmservative en påmindelse om, at menneskets frigørelse fra naturtvangen endnu ikke er helt fuldbyrdet – og ikke kan fuldbyrdes uden at ende i en økologisk krise.

Et organisk velfungerende samfund og en økologisk bæredygtig fremtid vil først kunne skabes, såfremt udviklingen føres videre under en fælles målsætning. Det vil sige under hensyn til de fælles naturlige livsbetingelser og de fællesmenneskelige behov. Med andre ord: under stadig hensyn til ligevægtsbetingelserne i de overordnede økosystemer, som den vækstsmæssige udvikling blot er en del af. Det gælder også for det moderne samfund, ”overflodssamfundet”, der stræber mod uendelig vækst.

Nogle vil nok mene, at dette er klassisk venstrefløjsretorik. Og mange vil sikkert fastholde deres undren over, at den økologiske tanke også findes i en højreorienteret udgave. Det skyldes vel en manglende forståelse for, at visse temaer kan vandre mellem fløjene. Det gælder især det økologiske tema. Helt tilbage til mellemkrigstiden har man kunnet observere det tilsyneladende ejendommelige sammenfald mellem venstre- og højrefløjen. De fælles fjender var også dengang den socialistiske og liberalistiske fremskridtstro, og det fælles ståsted var konservativ kulturkritik og dermed også antikapitalisme, antikonsumerisme og antimaterialisme.

Efter krigen vandrede det økologiske tema fra højrefløjen til venstrefløjen. Den kolde krig fastfrøs siden højre/venstre-polariseringen, og først med optøningen efter 1989 er temaerne begyndt at vandre igen. Det er dermed blevet muligt at se, at der også på højrefløjen findes en økologisk funderet kritik af industrialisering, urbanisering, fremmedgørelse, atomisering, teknikken og af den vækstideologi, som i dag styrer den globaliserede kapitalisme.

Stridsmanden Søren Krarup

Af Kasper Støvring, Jyllands-Posten 28/1-2008

Søren Krarup fyldte i sidste måned 70 år. I den forbindelse blev han fejret med et omfattende festskrift, som ud over mit eget bidrag tæller andre 18 bidrag. Og der er god grund til at fejre forfatteren, polemikeren og folketingspolitikeren Krarup – men også til at kaste et mere kritisk blik på visse sider af stridsmandens virke.

En af Krarups væsentligste fortjenester har været at bringe intensitet ind i samfundsdebatten. Det offentlige rum står altid i fare for at blive lukket af i en falsk konsensus, hvor reelle modsætninger udviskes i misforstået respekt for det, der hedder den anstændige tone. Men lidenskabelige polemikere som Krarup holder rummet åben. Det sker på flere måder.

For det første taler Krarup altid klart. Her er der ingen uld i mund. Det betyder, at vi ved, hvad han står for. Så kan man derefter tage stilling til ham, for og imod.

For det andet er der med Krarups indsats opstået nogle konfrontationer, som er vigtige for demokratiets levedygtighed. Krarup er med til at engagere folk og dermed ophæve den politikerlede, der kommer af, at folk ikke ved, hvad politikerne står for. Politikere har ofte en tendens til at mene det samme. De flokkes om en lille, indsnævret plads på midten af det politiske spektrum. Afvigere forkastes følgelig som ”ekstreme”. Men typer som Krarup viser med deres personlighed, at der stadig er vigtige forskelle i det politiske liv.

Alle har en mening om Krarup og de holdninger, han står for, vækker genklang i brede dele af befolkningen. De har bare ikke været repræsenteret på Christiansborg. I hvert fald ikke så klart. Af samme grund har politikerne fra centrum-venstre i dag sværere ved på arrogant vis at at se ned på de såkaldte ikke-stuerene. Søren Krarup har tildelt moralisterne en lige højre midt i mellemgulvet, og de har svært ved at komme sig igen.

For det tredje er debatten med Krarups indsats blevet mere interessant, alvorlig og afgørende. Politik betyder pludselig noget igen for almindelige mennesker. Nu debatterer vi de store, afgørende perspektiver. F.eks. hvilket samfund vi ønsker. Vil vi have et polariseret multikulturelt samfund eller et tillidssamfund med en national kernekultur?

Samfundsdebatten forstener ikke i økonomi og jura eller bliver på anden vis afpolitiseret. Man kan bare tænke på, hvordan situationen var, før vi fik den befriende åbning af debatten, som Krarup var med til at forberede. I 1990’erne blev vi ofte belært af eksperterne eller ”smagsdommerne”. Der var meget, vi ikke kunne eller måtte diskutere, og der var meget, vi ikke kunne gøre noget ved, fik vi at vide. Indvandringen, f.eks. Vi kunne lige så godt resignere. Men eliten tog fejl, og nu er den enormt forbitret på Krarup og konsorter.

Hvad der engang er blevet sagt om en anden indflydelsesrig forfatter i dette land, nemlig Villy Sørensen, kunne man i en vis forstand også sige om Krarup: at han er et énmandsuniversitet. Villy Sørensen var den udenforstående forfatter, man skulle gå til, hvis man ville have en anden og bredere viden end den tørre fagfilosofi, der blev doceret på universitetet. På samme måde var det Krarups bøger, man skulle læse, hvis man ville vide noget om konservatismen og det nationale. Det var der jo ingen, der beskæftigede sig med på det politisk set meget konforme universitet.

Jeg taler med vilje i datid. For i dag er konsensus ved at blive brudt. Krarups stædige virke igennem mange år er én forklaring. Systemskiftet i 2001, som Krarup kalder det, er en anden. Vendingen mod en mere konservativ og national agenda i andre vestlige lande er en tredje forklaring på opbruddet. Det har også herhjemme medført en frisættelse af flere forskellige, ikke kun venstreorienterede, positioner.

Ligesom Villy Sørensen var Krarup også en intellektuel i ordets bedste forstand. Det vil sige en original forfatter med stor redelighed og integritet og ikke mindst med et stort mod og en stærk vilje til at tale det etablerede system midt imod. Krarup har altid taget problemer op, som mange af politisk korrekthed har ladet ligge. Som det sømmer sig for en fri forfatter, var han netop i stand til praktisere en kritik fra en position uden for de etablerede institutioner som universitetet og medierne.

Igen vælger jeg bevidst at skrive i datid. For man kan sige, at i og med at Krarup er blevet folketingspolitiker for Dansk Folkeparti, er han ikke længere den samme frie forfatter. Han har været nødt til at underlægge sig partiets linje på afgørende områder. Det gør han vel af taktiske årsager, for nogle temaer er vigtigere end andre. Udlændingepolitikken er f.eks. vigtigere end velfærdspolitikken.

Men Krarup har faktisk altid været en skarp kritiker af velfærdsstaten, som Dansk Folkeparti jo forsvarer. Krarup kritiserer i sine bøger velfærdsstaten i form af en slags behandlerstat. Det er en stat, der tager friheden og ansvaret fra den enkelte, der skal opdrages til at blive en god, åben og harmonisk demokrat. Det skal ske ved hjælp af en statslig terapi, der bygger på særlige progressive værdier. Hvis man er konservativ og national, er man ifølge den progressive velfærdsideologi et dårligt eller endda et sygt menneske, der skal behandles.

Det skriver Krarup i en af sine bedste bøger, nemlig ”Demokratisme” fra 1968. Den konservative kamp for det nationale er samtidig en kamp imod den progressive behandlerstat. Men det perspektiv synes at være forsvundet, efter Krarup er blevet politiker for Dansk Folkeparti.

Krarup er ofte blevet karakteriseret som en nationalkonservativ forfatter. Det er der også meget om. Men det er alligevel mere præcist at kalde ham en kristen forfatter.

Nationen er for ham et folkeligt, kulturelt fællesskab, der bygger på en lang tradition, på fælles sprog og især på den protestantiske kristendom. Nationen er et historisk fællesskab, der er vokset frem nedefra. Deraf kommer også Krarups kritik af eliten, der udgør en trussel, fordi den vil skabe et kunstigt, ideologisk fællesskab som f.eks. EU. Det skal så gennemtvinges fra oven.

Jeg er langt hen ad vejen enig i Krarups konservatisme, der ønsker at bevare den nationale sammenhængskraft. Men min uenighed går på, at religionen ikke er dét ene afgørende element i nationen, som den er for Krarup. En af hans bøger hedder netop ”Kristendom og danskhed”, altså kristendom først.

Men danskerne er i høj grad kulturkristne, og kun to procent af befolkningen går jævnligt i kirke. Alligevel er danskerne meget nationale og tæt forbundne. Her vil jeg mene, at tiden i en vis grad er løbet fra Krarups oprindelige udgangspunkt, og derfor risikerer hans kristne idé om det nationale at stivne i en slags ideologi.

Men den nationale kultur, som religionen rigtig nok er en vigtig del af, er en levende størrelse, der forandrer sig over tid. Ganske vist kun meget langsomt og hele tiden med nogle faste komponenter som religionen. For Danmarks vedkommende altså protestantismen.

Med forholdet mellem forandring og identitet er der også sagt noget væsentligt om Krarup som forfatter. Kontinuiteten og konsekvensen i hans forfatterskab er forbilledlig, og her ligner han igen Villy Sørensen. Han fører sit anliggende til ende og har hele tiden sig selv med. Kritisk kan man selvfølgelig sige, at horisonten er lidt snæver. Det er de samme temaer og forfattere, der behandles igen og igen.

Og for at blive i det kritiske: Man kunne mene, at Krarup ikke altid er lige god til at opdage sine potentielle venner. At der er forfattere, der – skønt de måske er erklæret progressive – har en stærk kulturkonservativ åre. Villy Sørensen er en sådan forfatter, som Krarup faktisk tager livtag med i den nævnte bog om demokratismen.

At Krarup har været blind for visse åndelige slægtskaber kommer måske af hans særlige karakter, af hans temperament som stridsmand. Men måske har han også følt sig forfulgt efter i mange år at have taget imod så mange slag, også mange under bæltestedet – dog uden at være blevet slået ud.

Men igen har denne negative bagside af kompromisløsheden også en positiv forside: Krarups civile courage kan virke personligt animerende. Det nytter noget at engagere sig. Selv om man i mange år offentligt stigmatiseres, kan man i sidste ende få ret. For bare få år siden var alle uenige med ”den sorte præst fra Seem”, i hvert fald officielt. I dag mener langt de fleste omtrent det samme, som Krarup altid har ment.

(Forlaget Lysias udgav i 2007 ”Jorden tro. Festskrift til Søren Krarup”. Redigeret af Morten Uhrskov Jensen).

Vi skal være stolte af vores kultur

Af Kasper Støvring, trykt i Berlingske Tidende 26/1-2008

Ifølge en ny rapport fra tænketanken World Economic Forum opfatter 79 procent af danskerne større samkvem med den muslimske verden som en trussel. Og det er galt, forstår man. Rapportens udgivere tilhører nemlig en elite af politikere, intellektuelle og handelsfolk, der officielt plæderer for endnu mere kulturel sameksistens blandt muslimer og vesterlændinge.

En af rapportens bagmænd er endda en saudisk prins, der ikke mener, at moderate muslimer bør tage afstand fra ekstremister. Så er tonen slået an: de politisk korrekte multikulturalister skal gå islams ærinde, og midlet er som altid ”dialog” og fordømmelse af bl.a. Jyllands-Postens Muhammedtegninger. For det skaber som bekendt splid at bruge sin ytringsfrihed.

Medierne påkalder de sædvanlige eksperter for at få fastslået, om danskerne nu også er racister. Det er de naturligvis ikke. Men danskerne har god grund til at bevare deres skepsis og stå fast på deres egen kultur. Danskerne lever nemlig i et overordentligt godt samfund med en stærk sammenhængskraft, frihed og velstand.

Adskillige undersøgelser fra anerkendte internationale institutioner dokumenterer gang på gang dette faktum. Danmark er i verdensklasse, hvad angår forhold som demokratisk og kompetent statsledelse, social retfærdighed, politiske rettigheder og borgerlige frihedsrettigheder, uddannelse, levealder, indkomst, tillid, lav korruption, konkurrencedygtighed samt lykke og tilfredshed med livet.

Dette samfund er blevet til, fordi vi her i landet har en lang række værdier, normer og adfærdsmønstre, der er særlige for vores kultur. Det er faktisk bydende nødvendigt, at vi forstår, at det er kultur, vi har at gøre med. Og at vi bevarer denne enestående kultur, der er grundlaget for vores gode samfund.

Vi fastholder kun denne etablerede fælles nationale kultur ved at integrere fremmede borgere i denne kultur. Det er betingelsen for at bevare de vundne liberale og sociale goder. Hvad enten disse goder er de personlige friheder, de demokratiske rettigheder eller den materielle velstand.

Multikulturalismen, som rapporten anbefaler, må derfor afvises: Der er simpelthen for stor forskel på den danske og den muslimske kultur. Og danskernes skepsis kommer af konkrete erfaringer med samkvem med islam, ikke af abstrakte idealer.

Men problemet er jo, at der ikke er enighed om, at bevaringen af det gode, danske samfund forudsætter kulturel integration. Det kommer f.eks. frem i diskussionen om, hvor vidt indvandrere skal kende landets kernekultur og ”føle sig danske” for at få statsborgerskab.

Modstanderne af den såkaldte prøve i indfødsret begrunder det at være dansk rent formelt. Man skal overholde lovene og anerkende de demokratiske principper samt frihedsrettighederne. Her har de på det teoretiske og retoriske plan en stor fordel.

For det er meget svært at sætte nationalfølelsen på begreb, fordi den netop ofte er uformuleret, underforstået og ubevidst. Det tilsvarende gælder de uformelle kulturelle normer, der er afgørende for etableringen af et godt samfund, som i en dansk sammenhæng altså er kendetegnet ved sammenhængskraft, frihed og velstand.

Men modstanderne har intet historisk belæg for deres synspunkt. For erfaringer viser, at stabile samfund med en stærk sammenhængskraft bygger på national samhørighed; og nationalitet er netop et resultat af en kulturel integration. Så igen bliver facit: det er væsentligt at fastholde den nationale kultur frem for at dyrke en utopisk multikulturalisme.

Det er altså svært at sige noget om, hvordan et godt samfund som det danske bliver til og opretholdes. Udfordringen er derfor at bringe de uformelle normer på begreb og konkretisere de verdensopfattelser, værdier, dyder og adfærdsmønstre, der præger kulturen i det danske samfund. Lad os se på nogle af dem.

Først kan vi tage en række karakteristiske verdens- og menneskeopfattelser. Den bærende religion her til lands er den kristne protestantisme. Denne understøtter fornuften, er pragmatisk, belønner arbejdsomhed, fremmer materiel stræben og fokuserer på denne verden i modsætning til utopisme.

Vi har også en tro på, at vi kan påvirke vores skæbne i en bedre retning, ligesom vi lærer af fortiden og fokuserer på fremtiden, hvilket fremmer planlægning og behovsudsættelse. Velstand er i vores kultur noget, der er frembragt af menneskers kreativitet, og den kan vokse i modsætning til nul-sums-opfattelsen, der præger mange andre kulturer. Endelig opfatter vi viden som noget konkret, og den kan verificeres. Kendsgerninger betyder noget.

Endelig hersker der i vores kultur det, man kan kalde en antropologisk realisme: Vi mennesker er fejlbarlige, og det tager vores samfundsindretning hensyn til. Vi eksperimenterer helst ikke med uprøvede idealer.

For det andet kan vi se på sådan noget som de moralske værdier og borgerlige dyder, der præger vores kultur. Det etiske kodeks er strengt defineret, men holdt inden for realistiske normer. Det er ikke svært at opfylde de moralske normer. Men træder man ved siden af, pådrager man sig fordømmelse. Det er med til at skabe tillid i samfundet.

De borgerlige dyder består i at gøre sig umage, i ordenssans, høflighed, punktlighed, ærlighed, pålidelighed (”et ord er et ord”) og gensidighed: man hjælper som regel hinanden. Uddannelse er også en vigtig kulturel faktor, fordi den fremmer selvbestemmelse og kreativitet; uddannelse tillader, ja, stimulerer endda afvigende synspunkter samt uafhængig og kritisk tænkning.

For det tredje er også den økonomiske adfærd karakteriseret ved nogle særlige kulturelle forhold. Der hersker en udbredt præstationstrang blandt danskerne: man lever for at arbejde, ikke omvendt. Danskerne er også præget af mådehold og sparsommelighed (”man skal yde, før man kan nyde”), hvilket samtidig er betingelsen for succesfulde investeringer. Virkelyst og opfindsomhed præger kulturen, og vi har den den opfattelse, at konkurrence fører til fortræffelighed. Endelig sker forfremmelse efter fortjeneste; det afgørende er ikke, om man har de rette kontakter.

For det fjerde kendetegnes vores kultur ved en særlig social adfærd. Lad mig hastigt opremse: Der er en meget lav grad af korruption, svindel og nepotisme. Der er tillid til og ansvarlighed over for fremmede. Der er et stærkt civilsamfund og et aktivt foreningsliv. Der er en stor deltagelse i offentlige anliggender. Magten er delt, altså det, der på engelsk kaldes checks and balances. Der hersker en grundlæggende konsensus og en høj grad af pluralisme. Og eliten står til ansvar for befolkningen.

For at tage de sidste kulturelle træk: Danmark er et sekulært samfund, og der hersker en opfattelse af personlig skyld og ansvar. Det står i modsætning til offerdyrkelse og leder til, at vi prøver at forbedre os. Endelig er der udbredte liberale holdninger og adfærd som ligestilling mellem kvinder og mænd, man ytrer sig frit (ja!), der er respekt for ejendom og anerkendelse af minoriteter.

Denne oversigt over de særlige træk ved dansk kultur gør selvfølgelig ikke fordring på at sige noget om hver eneste dansker, men om danskerne generelt. Den er heller ikke udtømmende, men central. Visse træk kan også være universelle, men kombinationen er unik for den danske, ja, vestlige kultur. De fleste elementer kan ydermere ses som en arv fra oplysningstiden, men er i lige så høj grad en græsk-romersk-kristen arv.

Mange af de kulturelle træk har også en bagside, om man vil. Danskerne er gensidigt tillidsfulde, men er som bekendt også noget tillukkede – og skeptiske. De opfatter fremmede kulturer som en trussel, medmindre de har erfaret noget andet.

Man kan heller ikke beslutte sig for at skabe en kultur lig den danske. Den er snarere vokset spontant frem gennem en lang historisk proces. Den opfattes som sådan som ”naturlig”: Det er nu engang sådan, vi lever her i landet, og det føles rigtigt, meningsfuldt.

De kulturelle træk er heller ikke specifikt danske, men udpræget danske. Det er det afgørende: Det er vores værdier, de er med til at definere, hvem vi er. Og betingelsen for, at vi kan forsvare vores livsform er, at vi forstår hvem vi er, kulturelt og nationalt.

Der er altså ikke nogen grund til at bebrejde os selv, når en kosmopolitisk elite fordømmer vores frygt for islam. Tværtimod bør vi udvise stolthed over vores kultur. Så ville vi måske heller ikke blive mødt med foragt af muslimske indvandrere, men kunne derimod gøre os håb om, at de vil blive som os. Vi kan nemlig tilbyde dem noget godt.

Sammenhængskraft er kulturelt betinget

Af Kasper Støvring, Jyllands-Posten 16/8-2007

Sammenhængskraft er blevet et af tidens mange plusord, der ofte prædikes fra højeste sted. Senest udtalte statsminister Anders Fogh Rasmussen i sin grundlovstale: ”Hvis vi skal opretholde den stærke sammenhængskraft, der er så væsentlig for Danmarks fremgang og stabilitet, er det nødvendigt, at vi også i fremtiden møder hinanden i det offentlige rum som mennesker og borgere i Danmark”.

De fleste kan blive enige om, at sammenhængskraft er noget godt. Det medvirker til at skabe et sundt civilt samfund, som igen er afgørende for et vellykket demokrati; skønt politisk uenige kan borgerne finde sammen i et fælles forsvar for deres interesser og hævdvundne goder, som ellers kunne blive tilsidesat af staten og finde ringe støtte i juridiske paragraffer. Det gælder f.eks. ytringsfriheden.

Men sammenhængskraft kan tilsyneladende betyde 117 forskellige ting, der ikke nødvendigvis direkte har noget med demokrati eller civilsamfund at gøre. Socialister kupper ordet til at betyde noget med en retfærdig omfordeling af de materielle goder: Økonomisk udligning er den kraft, der forener borgerne. Radikale mener, at sammenhængskraft fortrinsvis har noget med jura at gøre: Statsligt garanterede rettigheder er her den kraft, der vil løse samfundets konflikter.

Endelig mener liberalister, at sammenhængskraft findes på det frie marked: Ud fra egen interesse vil borgerne finde sammen og være produktive. Kort sagt: Med markedets eller statens hjælp vil forskellige mennesker forene sig i fred og fordragelighed.

Socialister, radikale og liberalister siger alle noget mere eller mindre vigtigt om sammenhængskraft. Men de begår alle den fejl, at de ser bort fra de kulturelle betingelser for sammenhængskraft. Om det så sker på grund af uvidenhed eller ønsketænkning.

Når begrebet sammenhængskraft er så vanskeligt at forstå, og derfor hyppigt kan bruges (og misbruges), skyldes det, at vi har at gøre med uformelle normer, der er stærke i et tæt folkeligt fællesskab som det danske. Disse delte normer gør det lettere for fællesskabets medlemmer at samarbejde. Hvis man forventer at andre som hovedregel vil opføre sig pålideligt og ærligt, så vil medlemmerne efterhånden begynde at stole på hinanden. Tillid vokser frem og samværet bliver mere gnidningsfrit.

I en tillidskultur deler folk således moralske værdier, ligesom sammenhængskraft er tilstede i sociale relationer, der primært består i samarbejde om fælles mål. De kulturelle normer, der fremmer sammenhængskraften, inkluderer dyder som ærlighed, pålidelighed og i det hele taget gensidighed: at man hjælper hinanden.

Et afgørende aspekt er omfanget af tillidens radius. Altså hvor mange andre, også fremmede mennesker, man deler disse normer med. For især inden for familien vil der som oftest være en stærk sammenhængskraft. Men styrken af de familiære bånd er forskellig fra kultur til kultur og står også i relation til andre former for sociale forpligtelser. F.eks. over for offentlige myndigheder. I Kina og Latin Amerika er familiens bånd stærke, men det er vanskeligt at have tillid til fremmede. Konsekvensen er udbredt offentlig nepotisme og korruption.

Statsministeren indledte denne kronik med ønsket om, at vi ”møder hinanden i det offentlige rum som mennesker og borgere i Danmark” – men derefter fulgte tilføjelsen: ”og ikke som repræsentanter for forskellige religioner”. Statsministerens ord om den nødvendige sammenhængskraft var altså eksplicit kritisk vendt mod religionen.

Men faktisk er religion en vigtig normbærer og medvirker derfor også til at skabe sammenhængskraft. Det kommer selvfølgelig helt an på religionens karakter. Hvor den islamiske lovreligion har en tendens til at svække et samfunds sammenhængskraft, gælder det modsatte for den kristne protestantisme, som også har formet kulturen her i landet.

Det afgørende ved protestantismens historiske gennembrud var, at dyder som ærlighed og gensidighed for første gang i vidt omfang blev praktiseret uden for familien. Den protestantiske etik fremmede desuden hårdt arbejde og sparsommelighed med udsagn som ”du skal tjene dit brød i dit ansigts sved”. I protestantiske lande som de nordiske har der derfor været mere velstand og generel tillid end i de katolske, sydeuropæiske lande, for ikke at tale om de islamiske lande i Mellemøsten.

Hvordan opstår sammenhængskraft? Det korte svar er, at den hele tiden spontant bliver til, når mennesker lever deres almindelige liv.

I den danske tillidskultur er underforståede normer, der kommer til udtryk i vendinger som ”et ord er et ord”, almindelige. Denne tillid går på tværs af sociale skel, og historisk skyldes den de mange stærke civile bevægelser siden 1800. Disse bevægelser har medvirket til at skabe en samarbejdskapital, der kan være vanskelig at få greb om. Ikke desto mindre har den meget håndgribelige effekter i form af bl.a. høj velstand.

Især andels- og idrætsbevægelserne i det nittende og tyvende århundrede – hvor folk fandt sammen i frivilligt organiseret arbejde omkring erhverv og opbygning af sportshaller – har spillet en stor rolle i Danmark.

Overordnet skabes uformelle normer, når mennesker over en længere periode lever med hinanden i tæt forbundne fællesskaber, hvor vedvarende samarbejde belønnes. Så udvikler de nemlig en interesse i deres egen anseelse og i at føre tilsyn med, om andre bryder fællesskabets regler (og straffe dem, hvis de gør).

En af de helt store gevinster ved sammenhængskraft er, at den kan skabe en spontan orden, hvor det ikke er nødvendigt at anvende formelle mekanismer til at organisere fællesskabet. Det kan være retssystemer, befalende hierarkier, forfatninger og kontrakter, hvis håndhævelse kræver instanser, der ofte både er dyre, rigide og ufrie.

Men også spontan orden opstår kun under særlige betingelser, som den amerikanske filosof Francis Fukuyama har opregnet nogle af. Én betingelse er størrelsen af gruppen. Jo større gruppe, jo flere gratister (free-riders), fordi det bliver vanskeligere at holde øje med medlemmernes adfærd og knytte hver enkelt medlem sammen med et bestemt renommé (er han eller hun ærlig, pålidelig, osv.).

En anden betingelse for spontan orden er klare grænser for medlemskab af gruppen. Hvis individer kan indtræde og udtræde af gruppen, som de har lyst, eller hvis det ikke står klart, hvem der er medlem, så vil individer være mindre motiverede for at bekymre sig om deres anseelse. Af den grund er sammenhængskraften svagere i områder med flygtige relationer mellem individer. Det gælder f.eks. områder omkring banegårde, der ofte er hærget af tyveri, hærværk og overfald.

Den tredje og måske vigtigste betingelse er de forudgående normer, der giver gruppen en fælles kultur præget af sammmenhold og samarbejde. En kultur rummer ikke kun et fælles ordforråd, men også et fælles forråd af talemåder, gestik, ansigtsudtryk og vanepræget adfærd, der også har til formål at signalere hensigter. Fordi vi er fortrolige med vores egen kultur, er vi også lettere i stand til at skelne mellem dem, der vil hjælpe og dem, der vil snyde. Kulturen videregiver desuden nogle regler for adfærd, der gør individers handlinger mere forudsigelige.

Af samme grund er normer for gensidighed og samarbejde meget svære at skabe på tværs af kulturelle grænser. Et blik på det danske samfund synes at bekræfte, at sammenhængskraft vanskeligt kan opstå mellem etniske og religiøse grupper.

Muhammedkrisens efterdønninger har i hvert fald afsløret en dyb mistillid mellem danskere og de muslimske grupper, der ikke er loyale over for nationen, men i stedet bekender sig til den tværnationale religiøse menighed. Mistilliden næres ved udtalelser som dem, talsmanden for Islamisk Trossamfund, Kasem Ahmad, for nylig kom med, da han opfordrede til udstedelsen af en fatwa mod Jyllands-Posten og Pia Kjærsgaard efter rettens frikendelse af dem for deres brug af ytringsfriheden.

Og tilliden mellem etniske grupper? Måske består et af vor tids sidste tabuer deri, at sammenhængskraft kan forudsætte etnisk forbundethed. Altså at man tilhører samme slægt. Det har i al fald været betingelsen for freden og tolerancen i de etnisk og religiøst – og det vil sige kulturelt – homogene velfærdsstater i skandinavien.

Det normale og politisk korrekte er altså stadig at opfatte sammenhængskraft som noget, der ikke har med kultur at gøre. På den måde kan man hævde, at integrationen blot er slået fejl på grund af dårlig uddannelse, diskrimination samt manglende incitamenter til at indtræde på arbejdsmarkedet som følge af velfærdsydelserne.

En tillidskultur som den danske har traditionelt været at ligne med et økologisk ligevægtssystem, hvor flertallet bidrager aktivt til det fælles bedste, imens få individer kører på frihjul. Lad os ikke håbe, at kulturblindhed eller ligestilling af alle kulturer vil gøre en ende på denne følsomme balance.

Thomas Mann og den ironiske humanisme

Af Kasper Støvring, Berlingske Tidende 7/7-2007

”Humanisme” – ordet er blevet populært. Især blandt forfattere som Ib Michael, Stig Dalager, Kirsten Thorup og Carsten Jensen, der hyppigt kritiserer de ”reaktionære” og ”nationale” samt appellerer til ”demokratisk anstændighed” og en ordentlig ”tone” i omgangen med de fremmede.

Men humanisme er ikke blot et fromt modeord. En forfatter, der var i stand til at formulere en mere nuanceret og derfor også mere levedygtig humanisme, var tyskeren Thomas Mann (1875-1955). Dét er en oplagt grund til at studere Manns forfatterskab i dag, hvor det humane demokrati står i fare for at blive devalueret af islamister og udvandet af naivister.

Når humanisme er andet og mere end et politisk korrekt plusord hos Mann, skyldes det, at han var så fortrolig med den anti-humanisme, der prægede hans tid og land. Mellemkrigstidens Tyskland var rig på de såkaldte radikal-konservative bevægelser, der i visse former var intellektuelle banebrydere for nazismen. Den radikale konservatisme hyldede ”livets intensiteter”, især magten og viljen, der påstås at ligge et niveau dybere end fornuften og moralen.

De radikale konservative indså, at disse dybereliggende magter og drifter i hænderne på de rette mænd havde potentiale til at nedbryde humanismen og skabe en ny politisk styreform. I grunden var der tale om en tilbagevenden til en gammel styreform, deraf konservatismen, nemlig diktaturet. Diktaturet blev anset for at være mere levende end demokratiet og dermed også et mere ægte udtryk for tilværelsens inderste kræfter.

Især i romanen Doktor Faustus fra 1947 leverede Mann en troværdig skildring af den radikale konservatisme. At han formåede det, skyldtes ikke blot, at han kunne registrere bevægelsen i sin samtid. Det skyldtes også, at han selv i sine yngre år havde stået i intim forbindelse med den.

Det kan endda diskuteres, hvorvidt Mann overhovedet skrev sig fri af sine radikale konservative sympatier, der prægede hans store essayistiske værk Et upolitisk menneskes betragtninger fra 1918. Spørgsmålet er, om han nogensinde helhjertet bekendte sig til den tyske demokratiske republik. Manns romaner og dagbøger tilbageviser i hvert fald langt hen ad vejen den offentlige humanistiske moral, han i sine politiske artikler plæderede for i eget navn.

Men fordi Mann selv havde været så fortrolig med den radikale konservatisme, formåede han også med tiden at udvikle en gennemført saglig kritik af den nazistiske massebevægelse. Konservatismen skænker Manns psykologiske indsigter troværdighed, og den gjorde ham i stand til at udvikle en reflekteret humanisme, der står i modsætning til den museale borgerlige humanisme.

Denne borgerlige humanisme stod netop magtesløs over for den radikale konservatisme, fordi den ikke havde andre midler til rådighed end moralske appeller om anstændighed og en pænere tone i debatten. Den var kort sagt naiv og fortrængte det, den ikke brød sig om. Det gjaldt bl.a. det tyske folks behov for national genrejsning efter det ydmygende nederlag i Første Verdenskrig. Et behov, nazisterne som bekendt effektivt formåede at tilfredsstille.

Mann er i det hele taget en uhyre præcis skildrer af humanismens blinde pletter. Hans forfatterskab rummer adskillige analyser af de fortrængte sider af tilværelsen, der så ofte får tragiske konsekvenser. Allerede romanen Buddenbrooks fra 1901 er gennemsyret af de livsmagter, der undergraver borgerskabets harmoniske orden. I novellen Døden i Venedig fra 1912 bliver hovedpersonen konfronteret med den erotiske drift og dødsdriften. Men han fortrænger drifterne og må derfor selv lide undergangen.

Og i romanen Trolddomsbjerget fra 1924 er det humanistiske projekt storladent tænkt. Men drømmen om socialt fremskridt, frihed og menneskelig dannelse er skrøbelig. For ligesom i Doktor Faustus bliver de humanistiske idealer om modenhed, håb og medmenneskelighed destrueret af viljen til magt. Hvad enten denne magt giver sig tilkende som religiøs fanatisme, politisk diktatur eller irrationel livsfilosofi:

I stedet for parlamentarisk diskussion ”træder massernes forsyning med mythiske fiktioner, der er bestemt til som primitive kampråb at frigøre de politiske energikilder og aktivere dem”, som der står et sted i Doktor Faustus.

Det, den borgerlige humanisme ikke magter, er netop det, Thomas Manns roman om den borgerlige humanismes sammenbrud magter. Nemlig at fortolke det, som er fortrængt bag den fremskridtsvenlige humanismes snævre horisont. Livets strømmende dyb må, med alle dets faremomenter, fortolkes i kunstens symboler for ikke at blive udlevet i de politiske ideologiers barbari.

Sådan er kunstens funktion i hvert fald tænkt: Kunsten fremviser humanismens skyggeside, som også må integreres i samfundet, hvis de politiske ekstremer skal inddæmmes. Den humanisme, som Mann når frem til, er præcis ikke idealistisk. Det er tværtimod en humanisme, der er fortrolig med både det guddommelige og det dæmoniske. En humanisme, der organiserer det kaotiske liv og behersker det på naturlig vis – til forskel fra nazismen, der på perverteret vis misbruger livsviljen til politiske formål: til at beherske andre med.

Hvad Mann efterhånden indså, og forgæves forsøgte at advare sine landsmænd om, var følgende: Kimen til politiske katastrofer ligger i de humanistiske moralisters fromme opbyggelighed. For det er en tanke værd, at nazismen også blev forberedt intellektuelt af radikale konservative, som de borgerlige humanister dumdristigt vendte ryggen.

For så vidt var den offentligt skandaliserede radikale konservatisme også rettet imod humanismen på to afgørende fronter. Dels mod dens optimistiske forenkling af menneskesynet og dels mod dens defensive idealer. Humanismens utilstrækkelighed skyldes i den forstand forskrækkelsen over de regressive kræfter i menneskets natur, der strider mod de borgerlige dyder.

Kort sagt er det Manns ledetanke, at den radikale konservatisme rummer en enorm fond af psykologiske erfaringer, realistiske indsigter og viden om gamle affekter og spontane reaktioner. Alt dette er brugbart, hvis det vel at mærke kultiveres i en humanistisk tankes oplyste skepsis og forvaltes med politisk kløgt.

Mann artikulerer i sit forfatterskab en spænding mellem humanisme og pessimisme og en åbenhed over for de kræfter i psyken, der ligger et niveau under den kultiverede anstændighed. Det er netop denne spænding og åbenhed, der beriger hans humanisme med livskloge erfaringer og baner vej for en illusionsløs praktisering af humanismen.

Her kunne man stadig lære noget af Mann, ikke mindst de danske humanister, ”tonekunstnerne”. For kunstnerens blik for de mørklagte felter i samfundet giver humanismen en mulighed for at oplyse sig selv – i kunsten. Heri ligger der bare ikke umiddelbart noget opbyggeligt.

Mann troede ikke på kunstens sakrale betydning som verdensforbedring, og verden lader sig ikke sådan forbedre med gode humanistiske hensigter. Mann fastholder, at fornuften nok undergraves af livets dæmoniske understrøm, men netop vinder sin magt gennem besindelsen på sin egen afmagt.

Kunsten er klog på den blinde livsvilje, på de erotiske kræfter og på dødsdriften. Man kan sige, at kunstneren er klogere i sine værker end i sine offentlige meningsytringer. Det gælder ikke blot de danske forfattere, men også Mann.

For imens Mann i sine svageste øjeblikke postulerede en moral, der ikke var dækning for, drog han i sine stærkeste nytte af kunstens viden om ondskaben i mennesket. Den selvretfærdige humanist opfatter alt ondt som noget, de andre er, og kan dermed på tryg vis bekræfte sig selv som en god demokrat. Men forfatteren Mann vidste bedre. Ikke tilfældigt bar en af hans kritiske artikler om nazismens førerskikkelse titlen: ”Broder Hitler”!

At kunsten er klogere, gør den altså ikke nihilistisk i sin grund. Tværtimod leverer den grundlaget for en ironisk humanisme. ”Ironikeren er konservativ”, skriver Mann et sted, og denne konservatisme ledsages af indsigten i, at ånden altid er afmægtig over for livet. Det er vel nok Manns dybeste erkendelse fra start til slut, og igennem den var han i stand til at frembringe en realistisk humanisme.

Konservatisme, neo-konservatisme og Irakkrigen

Af Kasper Støvring, Kristeligt Dagblad den 18. april 2007

Det mislykkede forsøg på at demokratisere Irak kalder på selverkendelse og selvbesindelse. De demokratiske værdier er måske nok universelle i den forstand, at de principielt kan udbredes til hele kloden. Men omvendt må vi erkende, at de kulturelle forhindringer er så enorme, at vi gør bedst i at vågne af den feberhede drøm at demokratisere fremmede lande.

Også forfatteren Jens Christian Grøndahl er nået til selverkendelse og -besindelse, som han forklarer i et nyt essay. Da Muren faldt, vandt demokratiet, sagde man. Derfor var man animeret af oplysningstidens idé om, at ”demokratiet var universelt, det var noget, der kunne brede sig til hele verden, fordi det ikke udsprang af en bestemt kultur.” Krigen på Balkan havde desuden vist, at man med succes kunne intervenere militært ud fra moralske idealer.

Herfra drog man en generel lære: det måtte jo også gælde i Irak. Men det var, ifølge Grøndahl, naivt. At man tog fejl skyldtes kort sagt, at man var ”til fals for den ene eller den anden form for idealisme.” Det er ikke de politiske realister, men de ”fantasifulde” og ”utålmodige” idealister, heriblandt de intellektuelle, der nu må komme til besindelse.

Uden at nævne det, peger Grøndahl på en forskel mellem neo-konservative og gammel- eller klassisk konservative, der kan vise noget vigtigt om Irakkrigen som et demokratiprojekt – og om grænserne for dette projekt. De neo-konservative, der lagde planen for den amerikanske intervention, er netop en slags utålmodige sjæle. De betoner på en aktivistisk måde universalismen, imens de klassisk konservative besinder sig på de særlige kulturelle forudsætninger for demokratiet.

Neo-konservative er opflammet af det, som idéhistorikeren Hans-Jørgen Schanz i en anden sammenhæng har kaldt ”den historiske passion”. Denne passion begyndte at brænde igennem i oplysningstiden, og den lærer, at alt, hvad der er vigtigt i livet, er historisk. Som Schanz gør opmærksom på, betyder det historiske ikke bare menneskeskabt forandring, men det, der altid kan være et projekt for menneskelig skaben. Historie blev dermed et fremtidsanliggende. Det var tydeligst hos Karl Marx, der mente, at fremtiden kunne skabes ved den rette brug af fornuften.

De neo-konservative forkæmpere for demokratiet er, skønt aldeles kritiske over for marxismen, på en måde elever af Marx. De er grebet af det ideal, at det liberale demokrati ganske vist historisk set har rødder i en bestemt grund, nemlig den vestlige kultur, men at demokratiets frø sagtens kan plantes i fremmed jord og spire frem, så det med tiden vil blomstre så frodigt som i Vesten. De demokratiske friheds- og lighedsprincipper er netop universelle.

Som hos gamle Marx og hans endnu ældre læremester den tyske filosof Hegel gælder det om at udgrunde historiens lovmæssigheder. Og har man først opdaget den historiske logik, så ser man sig også i stand til at forklare, hvorfor demokratiet vil vinde stadig mere udbredelse, efterhånden som historien skrider frem. Dét var som bekendt den amerikanske politolog Francis Fukuyamas tese efter Murens fald. De neo-konservative går et skridt videre og stiller sig selv i historiens tjeneste. De arbejder aktivt med på demokratiets udbredelse på basis af en “missionær entusiasme”.

En konsekvens af den historiske passion er forkastelse af traditioner. Hvorfor? Fordi kulturelle traditioner er forhindringer for ønsket om at indrette historien som et bevidst menneskeligt projekt. Det gælder også det irakiske demokratiprojekt, der er blevet lanceret med det afslørende slagord ”nation-building” – som om man kan bygge nationer, ligesom man kan bygge broer, veje og dæmninger. Men nationer er ikke bevidste konstruktioner. De er derimod historisk fremvoksede kulturfællesskaber.

At traditioner kan udgøre forhindringer for demokratiets virkeliggørelse er oplagt. Demokrati kan vanskeligt indføres i en kultur, hvor der er tradition for fundamentalistisk dyrkelse af religionen; hvor der er et fatalistisk syn på skæbnen; hvor der er et ortodokst syn på uddannelse; hvor arbejde er et onde; hvor korruption tolereres; hvor man primært er loyal over for familien, stammen eller klanen, og hvor fremmede omfattes med mistillid; hvor der er en stærk autoritetstro, og hvor magten er centraliseret og udøves vilkårligt. Og så videre.

I Irak hersker mange af disse traditioner, og derfor må neo-konservatismen tage form af en radikal ideologi: Den gamle samfundsindretning må smides på historiens mødding, for at det nye samfund kan vokse frem. Nu vil den opmærksomme læser tænke, at en sådan radikal konservatisme i grunden er en selvmodsigelse. Konservatismen er jo anti-revolutionær og anti-utopisk, for så vidt som den ønsker at bevare det givne.

Men sådan ser det slet ikke ud for de neo-konservative. De ønsker at skabe det bevaringsværdige, netop fordi også de vil bevare de gamle værdier og den gamle orden, som de kender fra deres egen kultur. Når de neo-konservative ønsker en aktiv indgriben over for de despotiske regimer, så er der tale om en abstrakt form for fremskridtsoptimisme. De forestiller sig, at noget radikalt anderledes i fremtiden vil vise sig i kraft af denne i grunden idealistiske utopi om genskabelse.

Her er det, at klassisk konservative må mane til besindelse på, at der er grænser for demokratiprojektet, for menneskers evne til at manipulere med og bemestre dets omgivelser. Heraf følger opgøret med traditionshadet og den historiske passion, altså med dogmet om, at alt, hvad der er vigtigt i livet, er historisk. Det gamle er ikke noget, der endegyldigt kan lægges bag, og vores tid adskiller sig ikke skarpt fra alle tidligere tider. Tværtimod lever tidligere tiders forestillinger i os. Tilsvarende er traditioner ikke blot snærende bånd, men er med til at give livet mening.

Hvilke politiske konsekvenser har det? Klassisk konservative afviser en aktivistisk udenrigspolitik og besinder sig i stedet på realismen. Realismen foreskriver, at nationer må gøre, hvad der er i deres interesse og overlade andre nationer til deres egen skæbne. Men dertil må man ganske vist tilføje, at det ikke altid er i egen nationale interesse at overlade andre til deres skæbne. Når islamiske terrorister har haft held med deres destruktive forehavender, skyldes det netop, at vi i Vesten først sent har erkendt, at vi har fjender, og at de næres af fejlslagne stater.

Fjender må bekæmpes, af og til med magt, blot ligger der heri ikke et entydigt svar på, om det var en klog beslutning at intervenere i Irak. Men et bestemt motiv bag interventionen burde kunne bakkes op af både konservative og neo-konservative: at det var i de vestlige nationers sikkerhedspolitise interesse, også Danmarks.

De konservative og de neo-konservative adskiller sig altså ikke i synet på anvendelsen af magt for at forsvare nationen. De ser først og fremmest forskelligt på ideen om, at oplysningens værdier er universelle og potentielt universaliserbare. Det troede også Hegel og Marx. Men konservative har altid været tilbøjelige til at mene, at disse værdier netop er bundet til en bestemt kulturel horisont. De vestlige værdier og demokratiske institutioner er et biprodukt af en særlig kristen kultur.

Som sådanne vil de vanskeligt, og måske aldrig, slå rod i ikke-kristne kulturer. Der vil i hvert fald blive tale om et helt andet form for demokrati, sådan som vi for nylig har været vidne til i Det Palæstinensiske Selvstyre og i Irak. Med det frie valg følger her afviklingen af den liberal-demokratiske frihed.

Det afgørende stridspunkt, som vi hele tiden går ud fra – og hele tiden vender tilbage til – er altså striden om, hvor vidt de vestlige værdier er universelle. Eller om de blot på dette givne tidspunkt i historien nyder udbredelse i en kultur, der måske kun midlertidig står stærkt i verden. Ifølge denne konservative opfattelse kan vi ikke sige noget endegyldigt om, hvordan fremtiden vil se ud. Historien er som helhed en åben og uforudsigelig proces.

Tre kapitler af integrationspolitikkens historie

Af Kasper Støvring, Jyllands-Posten den 21. marts 2007

De omdiskuterede forslag til at skabe større hensyn til religion, særligt islam, som Århus og Københavns Kommune netop har lancereret, betegner et gennemgribende forsøg på at skabe ”bedre integration”. Nu vil politikerne på en hidtil uset måde direkte gribe ind i samfundet. Skoler, daginstitutioner og arbejdspladser skal ifølge forslagene underlægges kommunale regler for at sikre ”religiøs mangfoldighed”.

Hvordan er det kommet så vidt, at selv private virskomheder nu skal presses til at tage særlige religiøse hensyn? Det er det selvfølgelig, fordi den hidtidige integrationspolitik er slået fejl. Politikerne har haft alt for stor tiltro til, at de problemer, der opstår som følge af masseindvandring fra især de muslimske lande, har kunnet løses af sig selv eller gennem politisk terapi og social ingeniørkunst. Politikerne har ikke forstået, at kulturen spiller en helt afgørende betydning, og kultur er langt hen resistent over for politisk finjustering.

De aktuelle forslag er på sin vis symptomatiske for den samlede integrationspolitik i de sidste 20-30 år, og er blot det sidste kapitel i en historie, der groft kan inddeles i tre forløb.

I integrationspolitikkens første år satte politikerne deres lid til, at efterkommere af den første generation af muslimske indvandrere af sig selv vil lægge deres forældres kultur bag sig og med tiden integrere sig i den danske kultur. Det er som bekendt ikke sket. Tværtimod er flere indvandrere blevet kriminelle, arbejdsløse eller radikaliserede, hvilket jo ikke kun er et dansk fænomen. En ny undersøgelse fra England viser, at over 30 procent af muslimerne ønsker indførelse af sharia og dødsstraf til frafaldne muslimer. Over 70 procent mener ligeledes, at muslimske kvinder skal gå tildækket.

Da politikerne så efterhånden fandt ud af, at mange indvandrere ikke ønskede at integrere sig, forsøgte de at lave om på danskerne. Modstanderne af den liberale udlændingepolitik blev hyppigt afvist. Det skete ikke blot med den moralistiske begrundelse, at de var onde mennesker eller med den saglige begrundelse, at de var dumme mennesker. Nej, de blev tillige afvist med medicinske begrundelser, der hører hjemme i psykiatrien.

Danskerne manglede nemlig den fornødne ”åbenhed” over for den kulturelle mangfoldighed. Denne manglende åbenhed skyldtes angivelig en art patologisk brist, det kunne være ”national paranoia” eller ”islamofobi”, som burde kureres. Den terapeutiske indstilling viser sig også i de aktuelle integrationsforslag, hvor kommunen opfordres til at iværksætte en antimobningskampagne for voksne. Formålet er at lære borgerne, hvordan de kan bruge ytringsfriheden med omtanke, så de ikke sårer andres religiøse følelser.

Denne politiske bestræbelse på at eliminere almindelige menneskers ”kulturelle fordomme” etablerer et kontrolsystem af statslige terapeuter, der overvåger det sociale liv og i længden arbejder på at ødelægge det civile samfund med dets traditionelle kultur og historisk fremvoksede loyaliteter.

Den politiske terapi har som erklæret formål at skabe pluralisme, hvilket indebærer positiv særbehandling af minoritetskulturer. Det er jo ikke kristendommen, men islam, der skal nyde særlige hensyn, må vi forstå. Men det pudsige er, at ikke-vestlige kulturer ofte afviser denne politiske korrekthed. Også de holder fast i de traditionelle sociale bånd og normer for adfærd, som politikerne ønsker at opløse. Herom skrev Ayaan Hirsi Ali forleden i London Times:

”De liberalt-venstreorienterede ved, at islam er tilbagestående, men de vil ikke sige det, fordi muslimer vil blive krænket. De ønsker at muslimer skal blive venstreorienterede som dem selv, så de prøver at narre dem ind i en sekulær humanistisk tænkemåde. Men muslimer er udmærket klar over, hvad det drejer sig om. Derfor er så mange muslimer mistænksomme over for venstreorienterede. Fordi de ved, at de ikke tager dem alvorligt.”

Da det ikke synes at lykkes for politikerne at omskole danskerne til tilstrækkelig følsomme mennesker, griber de nu til en decideret politisk styring. Integrationen skal altså fuldbyrdes med tvang. Hermed kan vi skrive det tredje kapitel af integrationspolitikkens historie.

Kan borgerne ikke selv finde ud af at ”forbedre integrationen”, må staten og kommunen træde til. Men politikerne vil atter fejle. For den målrettede politiske indgriben i samfundet vil fremtvinge en lang række negative konsekvenser, der hverken var forudsete eller tilsigtede.

Denne type ingeniørarbejde er karakteristisk for den moderne politiske etos eller grundindstilling. Gennem ihærdig planlægning tror politikerne, at de kan løse de presserende problemer i samfundet. Ser vi imidlertid på de aktuelle forslag fra kommunerne, er det klart, at særbehandling af muslimske minoriteter ikke vil integrere dem i det danske samfund, men derimod fastholde dem i parallelsamfund. F.eks. hvis børn og arbejdere får ret til blive væk fra skolen eller arbejdspladsen for at gå til fredagsbøn.

De tre kapitler af integrationspolitikkens historie viser to afgørende ting om politikere. For det første deres blindhed over for kultur. Altså almindelige menneskers livsform, der er et resultat af en lang historisk udvikling, hvor man gennem frivilligt samarbejde har udviklet tillid til hinanden. F.eks. i det civile foreningsliv.

For det andet viser de politikernes blindhed over for etablerede institutioner. Altså bl.a. børnehaver, skoler og arbejdspladser, der har udviklet bevaringsværdige indsigter og regler for gnidningsfrit menneskeligt samvær. Det er primært sket gennem en erfaringsbaseret ”trial and error”-proces, hvor fejl løbende er blevet korrigeret. Så når skolerne igennem årene har lært at uddanne eleverne til kritisk tænkende individer med en viden om den danske kultur, skal de da ikke begynde at ansætte imamer, der kan føre dialog med børn og personalet om den passende respekt for islam. Sådan som det aktuelt foreslås.

Den politiske etos, der med Ayaan Hirsi Alis ord særlig gælder de liberalt-venstreorienterede, er rationalistisk og erfaringsuafhængig. Det vil sige, at politikerne ser sig som forvaltere af en abstrakt ideologi, der skal tvinges ned over virkeligheden. Ud fra forudfattede idealer om f.eks. ”kulturel sameksistens” eller ”religiøs mangfoldighed” vil politikerne omforme samfundet. De tænker med andre ord systematisk, deduktivt og universalistisk.

Derfor formår politikerne heller ikke at tage højde for det, der gør de enkelte etablerede institutioner til noget unikt. Når politikerne søger at forandre dem i overensstemmelse med deres idealer, tager de deres fordele for givet uden at værdsætte deres særlige forudsætninger. Altså de specifikke kulturelle betingelser, som disse værdifulde institutioner er opstået under.

Når politikerne ser på samfundet, får de øje på en masse problemer. De diagnosticerer en række manifeste dysfunktioner, som de ønsker at reparere. Når de f.eks. mener at se tilfælde af diskrimination, hate-speech eller arbejdsløshed blandt indvandrere, griber de straks værktøjskassen med dialoginitiativer, taleregler og kvoteordninger. Selv om de måske endda ved, at det ikke virker efter hensigten.

Borgerne lever derimod – endnu – deres almindelige liv i tryg vished om alle de positive latente funktioner, som deres kultur rummer. Hvad er en latent funktion? Det er den uformelle livsform, der får et smidigt tillidssamfund til at fungere. Det er uformulerede indsigter, værdier og adfærdsnormer, en slags tavs viden, som vi hele tiden spontant betjener os af, når vi omgås hinanden. Det er dyder som gensidighed, høflighed og ærlighed.

Politikerne skaber flere problemer, end de løser, fordi de ikke er opmærksomme på de latente funktioner i det civile samfund og de etablerede institutioner. Disse latente funktioner er også svære at bringe på begreb: De har netop karakter af underforståede normer, der kan komme til udtryk i befriende ironiske talemåder eller i et afslappet forhold til religiøse dogmer. Derfor kan det selvfølgelig også være vanskeligt at blive integreret i en bestemt kultur, og derfor kan den forekomme ekskluderende.

Så når politikere ønsker at ændre på danskernes ”kulturelle chauvinisme”, må man svare, at en vis lukkethed måske er skidt, men er nødvendig for at skabe stabilitet og tillid. Mennesker er først og fremmest loyale over for deres egne landsmænd og foretrækker deres egen kultur. Selv om enhver ved det fra sig selv, er det stadig kontroversielt. Måske fordi det udgør en anstødssten for den politiske ingeniør.

Opfattelsen af samfundet som en levende organisme har været misbrugt i historiens løb. Men organismetanken skal forstås som en metafor for den sociologiske indsigt, at sociale institutioner funktionelt er gensidig afhængige. Det betyder, at hvis man reformerer én institution, kan det få negative effekter på andre institutioners evne til at fungere positivt. Integrationspolitikkens historie viser det.

Religiøse hensyn virker modsat hensigten

Af Kasper Støvring, Berlingske Tidende 6. marts 2007

Århus og Københavns kommune har fornylig fremsat en række kontroversielle forslag, der skal skabe retningslinjer for større hensyntagen til religion – særligt islam – i skoler, daginstitutioner og på arbejdspladser. Det erklærede formål er at respektere religiøs mangfoldighed, der ses som forudsætning for bedre integration.

Men forslagene til en så gennemgribende politik vil højst sandsynlig virke stik modsat. For der vil vise sig en lang række negative konsekvenser, der hverken var forudsete eller tilsigtede. Akkurat som der er sket i de seneste 20-30 års integrationspolitik, der ikke mindst er slået fejl, fordi der blandt politikere findes en udbredt tro på, at de ved at intervenere i samfundet kan løse de fleste problemer.

Grunden til, at de ofte fejler, er, at de ser bort fra menneskets grundlæggende ufuldkommenhed. Ikke mindst deres egen. De udtænker en masse idealistiske teorier om samfundsforbedring, som de ønsker at praktisere gennem deres politiske ingeniørarbejde. Men ethvert ideal, det gælder også idealet om ”kulturel sameksistens”, vil altid være behæftet med fejl. Det viser sig, når det anvendes på den konkrete, komplekse virkelighed. Der viser sig ofte uforudsete negative konsekvenser af selv den mest gennemtænkte planlægning, og selv de bedste intentioner kan føre til de værste forhold. Det bedste er som bekendt det godes værste fjende.

Store dele af den hidtil førte integrationspolitik og de aktuelle forslag synes at bekræfte den pessimistiske antagelse, at målbevidst politisk handlen har fået, og meget vel vil få, uforudsete negative konsekvenser. Der er i hvert fald tre varianter af dette aspekt.

Den første angår det forhold, at politiske initiativer, hvis mål er at forbedre en tilstand, fører til en forværring af det, man ønskede at forbedre. For eksempel vil støtte til kulturelle minoriteter ikke integrere indvandrerne, men derimod fastholde dem i parallelsamfund og dermed marginalisere dem endnu mere. En sådan støtte kan ifølge de aktuelle forslag bestå i at fritage muslimske børn fra skolegang under særlige helligdage og give muslimske medarbejdere på virksomheder ret til at tage fri om fredagen. I forvejen gives der religiøs særbehandling i form af hensyntagen til madvaner, påklædning, badeforhold og omgangstone, ligesom der gives støtte til Koranskoler og modersmålsundervisning.

Pointen er, at politikerne gennem deres støtteordninger og regler for særlige hensyn ikke forbedrer, men forværrer integrationen. Fredagsbøn vil kunne bruges som grund til ikke at gå på arbejde eller komme i skole. Ligesom muslimer vil kunne afvise at stå til rådighed for arbejdsmarkedet under henvisning til religiøse leveregler. Parallelsamfundet vil således blive konsolideret. Og hvis man får det meste af sin opdragelse og viden i Koranskolen, moskeen eller fra Al-Jazeera, hvordan undgår man da at få et fjendtligt forhold til det omgivende samfund?

Den anden variant siger simpelt hen, at det er forgæves gennem politiske initiativer at forandre det, der anses som uønskede tilstande. Et eksempel er det mislykkede forsøg på at skabe en forfatningspatriotisme, der skal forene borgerne i bekendelsen til demokratiets abstrakte principper. For i ”det multikulturelle samfund” er vi ikke fælles om en national kultur, messer politikerne, men derimod om landets forfatning. Men den nationale identitet er så levende som aldrig før, og de anti-demokratiske elementer i islam bliver ikke forkastet af yngre generationer af muslimer.

Endelig angår den tredje variant det forhold, at prisen for at forandre er for høj, eftersom vundne goder risikerer at gå tabt. For eksempel beror tillid blandt mennesker, også kaldet social kapital, på kulturel homogenitet og et levende civilt samfund. Tillidssamfundet Danmark er et resultat af en lang historisk udvikling, hvor borgerne har gjort fælles erfaringer gennem utvunget samarbejde. Den multikulturelle politik, der ovenfra med faste regler og gennem særbehandling vil forbedre integrationen, fører derimod til mistillid. Og når først den sociale kapital er gået tabt, vil den være meget svær at genopbygge. Så vil det ikke kun gå ud over indvandrerne. Også danskerne vil føle de negative konsekvenser.

Vi vil få et endnu mere opsplittet samfund, præget af voldsomme konfrontationer. Islamismen vil gradvis overtage daginstitutioner, skoler og arbejdspladser, og de moderate muslimer, der ønsker reel integration, vil blive ladt i stikken. Goder, der har taget os flere hundrede år at tilkæmpe, såsom ytringsfrihed, vil vi miste, og i stedet vil lovreligion vinde indpas. Kan man helt afvise dette perspektiv?

Det skadelige ved det målrettede politiske ingeniørarbejde er, at det underminerer de civile institutioner, der ikke beror på kontraktlige aftaler, offentlige velfærdsordninger og nedskrevne regler. En måde at inddæmme de negative konsekvenser af integrationspolitikken er netop at give mere plads til det civile samfund. Altså den uformelle borgerlige kultur, der rummer en værdifuld oparbejdet viden og beholdninger af positiv social kapital. Det er bl.a. det frivillige foreningsliv.

Men også arbejdsgiverne må sikres selvbestemmelse i forhold til regler for påklædning, fridage og bederum på den private arbejdsplads. At dét faktisk har en positiv effekt på integrationen, er ikke blot en politisk teori, men en praktisk erfaring.

Den kulturradikale stat

Af Kasper Støvring, trykt i Berlingske Tidende den 26. ecember 2006

Historien om opbygningen af den socialdemokratiske velfærdsstat er historien om kulturradikalismens sejrrige march gennem institutionerne. For i efterkrigstiden er kulturradikalismen ikke længere en særlig kulturel strømning med bestemte repræsentanter; dens ideologi er derimod allestedsnærværende i statens institutioner.

Forleden blev en seminarrække på Københavns Universitet om kulturradikalismens ledefigur Poul Henningsen afsluttet. Her blev arven efter PH endnu engang vurderet. Og hvad man end mener om hans arv, så er den stor – hvad allerede de velbesøgte seminarer vidnede om, og som også den daglige debat om kulturradikalismen har vist i de seneste år.

I disse debatter mangler der dog ofte en kritisk stillingtagen til PH’s indsats som kulturpædagog. Eller måske rettere: der mangler en kritik af den virkningshistorie, PH’s livslære har haft. Det gælder især de terapeutiske udløbere af hans kulturradikalisme, som ofte har noget formynderisk over sig.

Det kommer hos PH frem i udsagn som: ”Arbejderen er uden kendskab til sit eget vel, [for] han står uden opdragelse til at forvalte sine indtægter til gavn for sin politiske kamp, sin familie og sig selv”. Eller for at tage et andet citat: ”De [unge] mangler den harmoniske personlighed, som er forudsætningen for at administrere den fritid, demokratiet gir dem.” Underforstået: Her må de kulturradikale pædagoger og terapeuter så træde til.

Det er i særlig grad relevant at kritisere den del af PH’s kulturradikale arv, der vedrører staten. Eller mere præcist det, man kunne kalde den terapeutiske stat eller behandlerstaten. For der er sket det, at kulturradikalismen i efterkrigstiden ikke længere er en bevægelse i opposition. At den tværtimod netop er blevet institutionsbærende gælder især inden for tre statslige områder.

For det første i uddannelsessystemet, hvor skolens formål er at skabe ”harmoniske, lykkelige og gode mennesker”, som det hed i ”Den blå betænkning” fra 1960. I dag hedder idealet ”det hele menneske”. Men man kan spørge, om ikke skolen først og fremmest skal give eleverne faglige kundskaber?

Et andet område, hvor kulturradikalismen er blevet institutionaliseret, er i kulturpolitikken. Her ses kunstens formål som det at ”modne og udvikle” borgerne, som det hed i en betænkning fra 1969. Men er vælgernes modenhed et regeringsproblem, og er det en statslig opgave at få det løst?

Endelig har vi frem til regeringsskiftet i 2001 set en kulturradikal indvandringspolitik, hvis modstandere er blevet afvist med den begrundelse, at de blot mangler den fornødne ”åbenhed” over for det fremmede på grund af en patologisk brist, som de bør kureres for. Det være sig national paranoia eller endda racisme. Men er der ikke gode rationelle grunde til at være imod masseindvandringen og multikulturalismen?

Det problematiske i PH’s arv har i bund og grund at gøre med forståelsen af demokratiet. Demokratiet er ifølge PH ikke blot et neutralt parlamentarisk program. Det er noget mere substantielt, nemlig en livsform. Det bygger på særlige progressive værdier som fremskridtsvenlighed, åbenhed og fordomsfrihed. Er man diagnosticeret som bagudskuende og indadvendt, skal man følgelig laves om. Derfor må demokratiets sande virkeliggørelse bero på en demokratisk terapi. Staten skal med andre ord tage borgerne under behandling og opdrage dem, så de kan blive gode demokrater.

Det siger sig selv, at dét indebærer en risiko for, at staten antaster individers ret til at være, som de er. Man kunne også mene, at familien og ikke skolen, skal opdrage børnene. Og at kunst ikke er opbyggelig i nogen demokratisk forstand, måske tværtimod. Ligesom man kunne mene, at indvandringen netop kræver bevaring af en national kernekultur, og at demokratiet ikke forudsætter gode mennesker. Det er netop et sindrigt system med magtdelingsmekanismer, der forhindrer mennesker i at udøve ondt.

På disse punkter er der god grund til at kritisere PH – eller i hvert fald arven efter PH.

Demokratiet forudsætter en særlig kultur

Af Kasper Støvring, trykt i Kristeligt Dagblad den 14. oktober 2006

Historikeren Ove Korsgaard lancerede i sidste måned en såkaldt demokratikanon som et alternativ til den nationale kulturkanon. For i et moderne multikulturelt samfund hverken kan eller skal borgerne forenes om en særlig dansk kultur. De skal derimod være fælles om den overordnede styreform: Demokratiet forstået som en ren politisk ordning baseret på almene værdier som tolerance, frihed og lighed.

Men demokratiet forudsætter en særlig national kultur for at kunne slå rod. Dette benægtes dog ivrigt. Ove Korsgaard er blot én i rækken af adskillige meningsdannere, akade mik ere og politikere, der ønsker at afmontere den nationale kultur som en væsentlig, også politisk, faktor. Lad os se lidt nærmere på denne ”post-nationale” teori.

Ifølge den giver det ikke længere mening at tale om en national identitet forstået som noget, der så at sige er ”givet” på forhånd og som bestemmer vores identitet også som borgere i en liberal stat. Fortalerne for den post-nationale teori ønsker netop, at borgerne skal være bevidst selektive i deres valg af tilhørsforhold. Ethvert tilhørsforhold lader sig rationelt forsvare, eller gendrive, ved hjælp af kritiske argumenter. Tilhørsforhold er fritvalgte, ja, nogle vil endda sige frit konstruerede.

Hvad man nu bør knytte an til og identificere sig med i et liberalt demokrati er følgelig ikke det, man kunne kalde den romantiske kulturnation. Altså fællesskabet om sprog, historie, hjemland, religion, folkelige sæder og skikke og de kunstværker, der f.eks. kanoniseres i kulturkanonen.

Nej, man bør i stedet knytte an til den politiske orden, forfatningens og retsstatens principper: Statsborgernationen. Fortalerne for den post-nationale teori tager i realiteten afsked med ideen om den konkrete nation som noget særligt. Hvad der skal træde i stedet for nationen er præcist de universelle og abstrakte ideer om demokrati og menneskerettigheder. Det kendetegnende for statsborgeren er derfor villigheden til at relativere sine egne legitime krav i forhold til andre borgeres krav, der anses som lige berettigede. Som gode demokrater må borgerne tilstede fremmede individer de samme rettigheder, som de selv nyder.

Dette udelukker, at et førpolitisk kulturfællesskab – nationen – får direkte politisk indflydelse. Den etniske e